Вопрос 6. Влияние идей И.Канта и Г. Гегеля на формирование феноменологии религии

В истории философии, начиная с Декарта, можно выделить по крайней мере три учения о феноменальности, которые отличаются друг от друга в той степени, в какой различны фундаментальные понятия, лежащие в их основании. Первая «феноменология» (кантовская) основывается на понятии синтеза, вторая (гегелевская) на понятии диалектики [3], третья (гуссерлевская) на понятии интенциональности; именно последнюю считают в собственном смысле феноменологией. Фундаментальной характеристикой феноменологии является то, что она работает в границах имманентного, то есть является «археологией» достоверности.

Для Канта было очевидным, что познание имманентно человеческой природе. Задача Критики состояла как раз в указании границ этой имманентности. Трансцендентальная философия суть наука о границах имманентного познания.

Прежде всего, следует сделать три общих замечания. Во-первых, как известно, основной задачей «Критики чистого разума» был ответ на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? От разрешения этого вопроса, по Канту, зависела судьба самой метафизики как науки о всеобщем и необходимом познании a priori. Аналитическое суждение есть лишь суждение проясняющее, не выходящее за пределы своего понятия, и в этом смысле оно не несет той познавательной ценности, которую дает суждение синтетическое как расширяющее знание. Поэтому синтетические суждения являются в собственном смысле познанием. Однако если эмпирические суждения, основанные на опыте, не вызывают у нас сомнений, то возможность синтетических суждений априори требует специального исследования. Таким исследованием и является «Критика чистого разума»; во введении Кант даже утверждает, что именно «ради синтеза предпринята вся эта критика». Во-вторых, для Канта всякое познание вытекает из двух источников — чувственности и рассудка, поэтому для ответа на вопрос «Критики» необходимо было прежде всего открыть априорную чувственность и априорное мышление. Изначальной данностью для Канта является именно синтез. Вопрос о возможности последнего составляет суть методологического движения «Критики чистого разума». Именно следуя этим путем мы встречаем такие квази-данности как «явление» и «предмет»; эти квази-данности и являются феноменами особого опыта, в рамках которого разворачивается Критика.

Вывод, к которому пришел Кант, заключается в том, что невозможно говорить о чувственности, которая не обременена интеллектуальным актом; и, исходя из его «археологии» достоверности (феноменологии), самым первым таким интеллектуальным актом оказывается синтез схватывания. Та чувственность, которая подлежит этому воображению остается недоступной для феноменологического исследования. Поэтому если и возможна феноменология достоверного знания, то она должна начинаться именно с прояснения этой интеллектуальной активности, с прояснения синтеза.

Кант (как и Гуссерль) относится к феноменологам хотя бы потому, что постулатом его концепции является специфическая данность переживания (предметная данность).

Термин “феноменология” впервые встречается в “Новом органоне” (1764) И.Г. Ламберта как название его “ учения о видимости ”. И. Кант в одном из писем к Ламберту размышляет о “phaenomenologia generalis” как о пропедевтической дисциплине к метафизике. Кроме того, Кант использует этот термин в качестве названия для одной из частей чистого учения о движении в “Метафизических началах естествознания”. В философии И.Г. Фихте феноменология приобретает черты учения о бытии сознания и его фактах.

“Феноменология духа” Г.В.Ф. Гегеля – это развертывание диалектического процесса саморазвития духа, процесса, совпадающего с системой его самопознания и восхождения к абсолютному знанию в понятии. Моментами становления здесь выступают формообразования сознания как проявления духа, поэтому феноменология Гегеля представляет собой науку об опыте сознания. Сознание (феноменологическое "Я", а не антропологическое) рождается, когда индивидуальная душа выталкивает из себя тотальность своего содержания как "внешний мир", забывая о том, что это ее содержание. Этот акт противопоставления душой себе своего содержания Гегель именует "самостностью", "отталкиванием себя от себя самого"; так, парадоксальным образом, в забвении себя душа становится Я. "Я есмь вне себя" - вот формула сознания; "дух в разладе с собой". Нельзя, однако, забывать, что это именно " душа есть сознание", иначе нам не понять всю радикальность происходящего здесь разрыва с картезианской мыслью о субъекте. Ведь именно заявляемая последней неукорененность мышления в природе подвергается Гегелем критическому разбору. Стремясь к "чистоте", душа в качестве Я бежит от себя, абстрагируется от себя, "выпускает из себя свою определенность - природную жизнь души - как... самостоятельный объект, и именно об этом объекте как ему внешнем и знает прежде всего Я, которое тем самым есть сознание". "Я исключающе и обладает тем, что оно исключило (т.е. содержанием души. - К.Ч.), как своим отрицательным". Это видимое исключение себя, акт онтологического забытья, с которого начинается феноменология, есть рождение картезианского (и наследующего ему кантианского "трансцендентального") субъекта, отрекающегося от природы и истории, не желая признавать их своими, "научно" познающего мир лишь как "внешний". Чего ищет упоенное "чистой" субъективностью сознание, так это беспредпосылочности, свободы от physis, свободы "от", но не "в" природном. (Именно "свободу от и в природном" Гегель объявляет telos 'ом воспитания индивидуального человека) На деле же (и это явно "для нас", но не "для сознания") чистота невозможна, беспредпосылочность сознания недостижима. "Человек сознательный" продолжает - бессознательно - зависеть от "исключенного" содержания своей души, и последнее возвращается к нему в облике "внешнего" мира. "Эта тотальность - душа - есть вообще содержание того, что находится внутри сознания Я". Сознание "соотнесено с душевной субстанциальностью как со своим отрицательным, потусторонним ему и темным". Ведь такова закономерность развития духа, что "более высокая ступень... обладает предшествующей как своим предметом", но сознание не знает об этом. В том и состоит парадокс, или "противоречие" сознания, что "Я соотносит себя с самим собой, но так, что оно обладает определением некоторого другого, называемого предметом, тем, что противостоит Я". Душевная конкретность претворяется в абстрактность сознания (рождение интенциональности из интенсивности), но "чистота" феноменологического Я остается всецело абстрактной именно потому, что оно оторвано от антропологических корней, от "конкретной" индивидуальности души. Феноменология - мостик абстракции, связывающий природно-душевную конкретность с конкретностью духовной, опосредованной мыслью.

Лишь на ступени духа состоится "примирение" Я с "внешним" миром; дух преодолеет беспамятство сознания и узнает себя в отторгнутом сознанием душевном содержании. "Внешний" мир перестает быть внешним.

Само понятие «феноменология религии» сформировалось под влиянием учения Канта об эмпирическом явлении, отличном от вещи-в-себе, а также понимания феноменологии как пропедевтической науки, исследующей принципы чувственности. Гегель использовал это понятие в своем первом большом труде «Феноменология духа», откуда оно и было воспринято голландским теологом, профессором Амстердамского университета П.Д. Шантепи-де-ла-Соссей.

[Критик Канта Кристоф Майнерс, который перефразировал вопрос: “Что есть истинное Просвещение?” Отвечая на него, Майнерс опубликовал в 1793 г. “Историческое сравнение обычаев, правительств, законов, промышленности, коммерции, религии, науки и образования в Средние века и наше время” (1793)]