1.2. Становление новой эстетики

К середине XIX века западно-европейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен, в первую очередь, разложением гегелевской философской школы. Философия Гегеля, которая «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», оказалась не в состоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 года в Европе отбросила Гегеля как вещь негодную к употреблению, поскольку реальные действия людей опрокидывали все теоретические рациональные рекомендации по обустройству общества и человека в нём. Возникла потребность «выхода» из тупика традиционной философии, поиска новых подходов, основанных на ином мировоззрении и миросозерцании.

Одним из вариантов этого «выхода» является «философия жизни», которая на исходе XIX века приобрела самостоятельное значение как довольно широкое философское направление. Это качественно новое мировоззрение опирается не на абстрактное познание мира, а на философствование, вытекающее из полноты переживания жизни, где центром размышления является человек. Основы этой «философии жизни» были заложены Артуром Шопенгауэром.

В связи с выходом в свет первого тома его основного произведения «Мир как воля и представление» (1818) Шопенгауэр писал: «Мой труд является новой философской системой... наи-нтереснейшим образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человеческую голову». Дальнейшие публикации философа - «О свободе человеческой воли» (1839), «Об обосновании морали» (1840), «Две основные проблемы этики» (1841) - являлись дополнением или популяризацией оригинальной философской системы.

Сам Шопенгауэр понимал свою философию как попытку объяснить мир из человека, увидеть мир как «макроантропос», - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир человека, - таков в сущности исходный пункт философии Шопенгауэра. Отсюда и все свойства этого мира: пространство, время, причинность - суть лишь формы нашего представления. Мир - это «мой мир» в том смысле, что я его вижу таким, каким мне позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утверждении «Мир - это моё представление» - всегда существует опасность философского солипсизма (мира нет, есть только впечатление о нём), что ведёт к бессмыслице. Известно, что мир отнюдь не «мой мир», он ещё независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен и фактичность его бесспорна. Поэтому неустранимая противоположность между объективным миром и миром в человеческом представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внутренней сущности бытия в чём-то ином.

Эту первооснову, объясняющую структурное единство мира и человека, Шопенгауэр усматривает в наличии воли - бесконечное стремление мира и человека к активности и изменению. Воля, - пишет философ, - «самая сердцевина, самое зерно всего частного как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в осознанной деятельности человека: всякое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущностью того, что проявляется» [1].

Структурные характеристики мира определены волей, поскольку множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчинённых необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляют только область её проявления. Низшей ступенью проявления воли являются общие силы природы - тяжесть, непроницаемость и специфические качества материи - твёрдость, упругость, текучесть, электричество, магнетизм и прочее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность, зачатки которой намечаются у высших представителей особей животных. И только у человека мы находим оформленную индивидуальность личности.

Шопенгауэр стремится определить главное свойство воли как борьбу, которая пронизывает все уровни живой и неживой природы, обеспечивает переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных: здесь воля есть «воля к жизни», в которой обнаруживается повсеместное утверждение одних особей путём «пожирания» других особей, которые одновременно служат жертвой и пищей для более сильных существ. И, наконец, человеческий род с ясностью проявляет ту же борьбу: в природе он видит фабрикат для своего потребления и становится враждебным для другого человека.

Воля - «воля к жизни как к таковой» - бесцельна, она «бесконечное стремление», а мир как воля, - «вечное становление, бесконечный поток». Шопенгауэровская «воля к жизни» как мировой принцип бессознательна, не имеет никакой разумной цели, это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность, и поэтому мир явлений, порождаемых волей, - безысходен, не развивается.

Мир как продукт «воли к жизни», природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не имеет быть оценен как безнадёжный, с точки зрения главного человеческого интереса - свободы.

Этим утверждением Шопенгауэр разрушает традиционную схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном счёте совпадают. Он был первым философом, проложившим этику абсолютного миро - и жизнеотрицания, что отражено в изобретённом самим мыслителем для определения сути своего учения термине «пессимизм» (наихудший), отражающем негативное отношение к жизни, в котором невозможно счастье торжествует злая бессмыслица.

Каково же подлинное предназначение человека?

Как и почему человек связан с этим бессмысленным миром? Ответа на эти вопросы даёт эстетическое и нравственное освобождение человека. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке берёт начало стремление к освобождению от подчинения бессмысленной «воле к жизни», а это освобождение и есть благо.

По мнению Шопенгауэра, - эстетическое созерцание выявляет, хотя и не полностью, неокончательно завершённость и целостность мира и надприродную значимость человеческой жизни.

Первая ступень такого созерцания - прекрасное.

Благодаря созерцанию прекрасного (искусству) происходит отказ человека от бесконечного потока желаний, рабского служения воли; его мысль обращена уже не на мотивы хотений, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, то есть без корысти, «чисто объективно». Причём сама природа как бы «предлагает» человеку перейти из мира слепой необходимости в мир свободы; она как будто говорит нечто, намекая о сверхприродном предназначении и не случайном появлении индивида на свет.

Наиболее отчётливо эстетическая, неутилитарная заинтересованность человека в мире и связь с ним, выступает в феномене возвышенного. Возвышенное - это род явлений, несоизмеримый с физическими способностями человека и возможностями его познания; неподвластные ему природные силы и стихии. Возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При «встрече» с возвышенным, человек как бы «загоняет себя в угол», теряет своё «Я», ибо нарушена «естественная связность и устойчивость его представления о самом как о единственном центре Вселенной и автономном субъекте. Но одновременно осознание зависимости от чуждых слепых стихий связано с предубеждением особой духовной силы и именно поэтому человек обнаруживает себя в новом преображённом качестве, сталкивается со своей человечностью как предназначенностью к свободе от объективных обстоятельств.

Таким образом, оторванность, недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для человека не просто негативной от неё независимостью, но и прямо противоположным эффектом - свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очеловеченного мира, которое становится внутренней сущностью человеческого «Я».

Но такое видение мира, по мнению Шопенгауэра, зависит от индивидуальных способностей и доступно не всем в равной мере. Искусство - создание гения; гений обладает «избыточной способностью видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла». Гений - это одержимость, мучительная потребность воплощения образов своей творческой фантазии. Его интересует своего рода картинность мира, значимость происходящего самого по себе; поэтому для эстетического созерцания всё значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного - «правильного» и «неправильного». Он свободен в своём созерцании мира.

И наоборот, повседневные заботы враждебны гению и искусству, причём враждебность эта активна и выражает себя как неприятие всего подлинного, великого и прекрасного. Это неприятие, - говорит Шопенгауэр, есть следствие подчинения непосредственных интересов человека «воле к жизни», и выражается в агрессивности «толпы», «духовной черни каждой эпохи» к прекрасному и его создателям. Обыкновенный человек не способен на истинное созерцание, он может направлять своё внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Отсюда даже «сильные» люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства и красотам при роды, оценивая их как вещи негодные к употреблению. В этом случае человек ещё и предаёт своё предназначение - человечность как творческую свободу от природной необходимости, ориентирует себя на узкие рамки наиболее близкого, удобопонимаемого; на внешние нормы культурной за-програмированности.

Второй путь освобождения человека от «воли к жизни» - нравственный опыт.

В отличие от искусства мораль имеет дело не с исключительностью художественного образа, а с фактичностью повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишение какой-либо перспективы - бессмыслица. Безусловно, в повседневной жизни есть своя «мораль», выраженная в стремлении «быть как все», ориентированная на господствующие вкусы и расхожие мнения, готовая обманываться и обманывать, мораль, основанная на страхе наказания и надежде на воздаяние. Верный критической установке Шопенгауэр стремится отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдаёт себя за добродетель.

Согласно Шопенгауэру, моральный смысл бытия человека раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в другое «Я». И это сострадание освобождает индивида от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нём заботу о чужом благе.

Причины сострадательной жизни, считает Шопенгауэр, - в эгоистической конструкции жизнедеятельности и «жизнесознания» индивида. Психологически каждый чувствует и представляет себя сосредоточием мира, поэтому «хочет всего для себя», а то, что ему противится, хотел бы уничтожить. Но тут же обнаруживается реальная рассогласованность «моего Я» и мира. Мир ограничивает наши желания, и стремление эгоцентричной воли ведёт к неполным результатам её реализации. Отсюда вечная тревога, надломленность, и, в конечном счёте, «необычная злоба», в которой проявляющаяся воля индивида ищет какого-то облегчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страданием), отнюдь не утешает. Эгоизм, достигающий степени злобы, пойман в ловушку безутешной надломленности и отчаяния. Чем интенсивнее злоба, тем интенсивнее отчаяние. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непроизвольном содрогании, которое ощущает злая воля перед собственными деяниями.

Таким образом, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных эгоистических стремлений человек вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано «второе Я». Приостановка воли в этом отношении (раскаяние, искупление), уж косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какой-то иной значимости человека как личности, которая могла бы заполнить пустоту отчаяния. Возможность обретения полноты бытия как события подлинного «Я» открывается в феномене сострадания.

Шопенгауэр убеждён, что сострадание есть первородная глубина человеческого «Я», некий масштаб всечеловечности и всемирности. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное страдание (чувство эмпатии у человека, либо его отсутствие, - психологич., прим. автора). Оно заявляет о своей значимости без спроса. Человек обнаруживает, что вынужден принимать чужую вину на себя, быть как бы без вины виноватым, - виноватым во всех страданиях всего живущего, «восполняя» тем самым жестокую несправедливость жизни.

Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»; воля отворачивается от жизни, и, в конце концов, может превратиться в безволие, в стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необходимо «величайшее личное страдание». Освобождение от «воли к жизни» возможно на пути деятельного поддержания человеком в себе того состояния со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретённого смысла жизни - путь человеческого подвига.

Итак, предназначение и смысл жизни человека в философии Шопенгауэра состоит в эстетическом и нравственном освобождении от «воли» к жизни». И это освобождение возможно путём изживания иллюзий о внутренней автономии индивида и осознании надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутреннего искупительного смысла, позволяющем индивиду обнаружить его подлинное «Я».

Дальнейшее развитие идей «философии жизни» было продолжено в учении Фридриха Ницше. Философия Ницше представляет с одной стороны наследие классических традиций европейской культуры, с другой стороны, - торжество иррациональной духовности, скептическое отношение к человеческим ценностям, политический эктремизм.

Произведения Ницше распадаются на две группы, что в общих чертах соответствует двум этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвящённые проблемам предназначения человека, и написанные под сильным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки» (1972), «Несвоевременные размышления» (1873 - 1876), «Человеческое, слишком человеческое» (1878 - 1889), «Весёлая наука». Во второй группе произведений намечен отказ от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Это работы: «Так говорил Заратустра» (1883 - 1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеология морали» (1887), «Антихрист», «Сумерки кумиров». В этих работах, насколько позволяет их афористичная литературная форма, излагается философская концепция Ницше, центральное место занимают понятия «воля к власти» и «Сверхчеловек».

Рассматривая подобно Шопенгауэру мир как продукт воли, первоосновы всего существующего, Ницше, однако заменил шопенгаурэровский монистический волюнтаризм, - учение о единстве воли, - «плюрализмом» воль», признанием множества конкурирующих, сталкивающихся в смертной борьбе «центров» сил.

Верный данной установке Ницше подвергает сомнению единство структурной организации мира, что, в конечном счёте, ведёт к отрицанию всякой реальности независящей от воли. Мир, согласно Ницше, не един, а значит, не есть бытие, материя; в лучшем случае он является выражением дискретности воли.

Воля конструирует мир. Отсюда и свойства мира - движение, притяжение, отталкивание, -в механическом смысле это те же «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля, намерение. И вообще, говорит Ницше, - в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия - числа, деятельности, движения, силы, то «вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими количествами».

Отсюда, отрицание объективности движения и развития, выразилось в отрицании самосовершенствования мира и человека. Исходя из этого, Ницше утверждает, «что виды представляют прогресс, - это самое неразумное утверждение в мире. До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развивались из низших». За этим утверждением следует обобщение, ради которого велась критика. Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие «типы» индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не понимается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какими -нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивается от высшего к низшему.

Этот критический взгляд на объективность мира, развития мира и человека уравновешивается специфическим пониманием функции воли, суть которой сводится к «аккумуляции силы». И в этом пункте Ницше заменяет шопенгауэровскую «волю к жизни» «волей к власти». Жизнь есть ни что иное, как «воля к власти». Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «философии жизни».

«Воля к власти» - это критерий значимости любого из явлений мира; именно в этой роли она выступает как главный фактор в понимании предназначения человека. Это есть неудовлетворённость умиротворяющей перспективой шопегауэровского рецепта освобождения человека путём нравственного спасения. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по «эту сторону мира», что у неё нет и не может быть надиндивидуального пространства. По Ницше, человек может утверждать свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая своё «человеческое», - мораль как коллективно - эгоистический способ выживания неспособных самостоятельно бороться людей.

Ницше, таким образом, порывает с шопенгауэровской философией, которая наделяет мораль абсолютной мудростью. Значимым становится всё то, что «тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого существования»; другими словами, всё то, что способствует самоутверждению индивида в борьбе с коллективной организацией и социальной зависимостью людей.

Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, - говорит Ницше, ибо доминирование интеллекта парализует «волю к власти», подменяя деятельность резонированием. Сострадание, как любовь к ближнему, «противоположно аффектам тонуса, повышающем энергию жизненного чувства, - оно воздействует угнетающе;... парализует закон развития - закон селекции», и, следовательно, считает Ницше, его следует отбросить. «Воля к власти - основа «права сильного», а демократизм как «способ выживания слабых заслуживает ницшеанского негодования и презрения. «Право сильного» - основа власти мужчины над женщиной; «женское» уравненное в правах с мужчиной - есть показатель упадка и разложения, считает философ.

Но пессимистический пафос философии Ницше, тем не менее, логически направлен на определённый идеал, - «прообраз» освобождённого человека. Это «сильный человек», аристократ, «добродетель, освобождённая от морали, ценность жизни которого совпадает с максимальным уровнем «воли к власти». Это «сверхчеловек», которого Ницше определяет следующим образом: это люди, «которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое; чужие, они не многим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя на напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной сменой убийства, подлога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием. уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычу и победы белокурой бестии» [2].

Свой идеал «сверхчеловека» Ницше не сравнивает с какой-либо человеческой расой или нацией, но он, не давая для этого никаких рецептов, всегда говорит о том, что «сверхчеловека» необходимо вырастить. Это «полубожественное» существо превращается в основу ницшеанской философии.

Таким образом, в «философии жизни» была прервана классическая философская традиция, выраженная в абстрактно-рациональном объяснении мира и человека. Шопенгауэровско-ницшеанское мировоззрение явилось предпосылкой новой духовной ситуации, в центре которой стоят социально-этические и ценностные проблемы человека. (Чередникова Н. П. Вестник Таганрогского инстинута имени А. П. чехова. 2007г. Проблема человека в философии жизни)

«Философия жизни» в лице ее основоположника Фридриха Ницше одной из первых сделала попытку “порвать” со сложившейся традицией классической философии культуры, то есть с панлогистскими, прогрессивистскими и антропоцентристскими установками в осмыслении культуры. Наследие немецкого мыслителя, по нашему мнению, есть кроме всего прочего творческая попытка осознания и описания кризиса культуры. Благодаря работам Ницше в европейской гуманитарной науке начинается формирование традиции по осмыслению кризиса культуры, которая позже была «подхвачена» и развита уже в своих формах такими мыслителями, как О. Шпенглер, М. Хайдеггер, М. Фуко, Ж. Деррида и многими другими. После Ницше тема кризиса культуры, ее трагедии, декаданса прочно входит в современную культурологию, философию и становится доминирующей. Можно утверждать, и об этом пишут авторитетные исследователи, что «современное понимание культуры складывалось как осознание кризиса культуры» и через это осознание происходит выход в культурологизирование как теоретическое осмысление культуры [1]. В данном контексте фигура Ницше предстает для нас переходной, знаковой как мыслителя, показавшего сущностные черты, формы кризиса культуры и ознаменовавшего приближение новой эпохи - эпохи постмодерна.

Идеи Ницше понимаются нами как новаторские в самых разных областях общественного бытия и познания. С. Г. Семенова пишет, что «... чуть ли не впервые в тысячелетней истории философии появился мыслитель, противопоставивший себя преобладающему типу теоретического, созерцательного, кабинетного любителя мудрости, создателя метафизических, онтологических, гносеологических, этических систем, мыслитель, выступивший за права жизни, ее глубинного инстинкта против умаляющих и “убивающих” ее отвлеченных, ложных понятий, предлагавший, как ему казалось, принципиально новый фундаментальный выбор человеку, земле, будущему” [2]. Новый выбор, на наш взгляд, Ницше предлагал и в осознании феномена культуры, его идеи о культуре значительно шире, а зачастую и глубже понимания культуры в рамках классической философии культуры. Немецкий мыслитель своей рефлексией по осознанию кризиса европейской культуры открывает новый способ культурологизирования, его философия жизни может пониматься как «закладка» традиции по осмыслению кризиса культуры. Его идеи о культуре есть своего рода эстетизация и поэтизация, что в корне отличается от классической философии культуры. Кроме того, Ницше предрекал двести лет войн и кризисов, и прогноз на первые сто оправдался - XXI век начался с очередного кризиса. Настоящий же момент отмечен глобальным экономическим его вариантом.

Господствующая парадигма культуры середины Х1Х-го века - это концепция обусловленности человеческой культуры, зависимости социальной истории и свободы от запредельных, недоступных человеческому влиянию сил. Именно такое «положение дел» в осмыслении феномена культуры застает Ф. Ницше в начале своего творческого пути. Гегелевский панлогизм и трансцендентальная обусловленность культуры Канта, “теоретический человек” Сократа, который знание поставил на место жизненных инстинктов, и христианство, проповедующее, по мнению Ницше, стремление к смерти - вот основные противники его «философии жизни».

Изначальная позиция Ницше была ориентирована на позитивность, и эта установка трансформируется в позитивизм ницшеанского типа, а все остальное, т. е. трансцендентное, отсекается, поскольку позитивность этого феноменального мира онтологически самодостаточна, ибо нет другого измерения бытия, нет второго мира. Отсюда и следует апелляция только к жизни, к жизни в самом себе, всесодержащей, всеобъемлющей. Отказ от трансцендентального измерения, по Ницше, необходим, поскольку трансцендентальные структуры в принципе не принадлежат эмпирии. Именно поэтому Ницше оказался одним из основоположников «философии жизни» и во многом предопределенного ею экзистенциализма, а затем и постмодернизма.

“Когда Ницше называют одним из родоначальников «философии жизни», то в первую очередь имеют в виду его постоянное стремление всеми способами утверждать жизнь в качестве единственного предмета философии. Через все его сочинения сквозной нитью проходит мысль о том, что в результате тесного союза жизни и философии должны выиграть обе стороны. Жизнь, оказавшись в центре внимания философии, заняла бы подобающее ей место... » [3], - справедливо замечают отечественные авторы А. Г. Кутлунин и М. А. Малышев. И далее не менее важная цитата в контексте нашей работы: «При всем изобилии экскурсов в историю античности более всего Ницше интересовала современная ему культура... он был глубоко убежден в том, что современная культура не только не превосходит лучшие достижения античности, но даже и не приближается к ним. А причиной этому, по его мнению, является болезнь западноевропейской культуры. Признаки ее нездоровья, на его взгляд, очевидны: утрачено чувство стиля, отсутствует тяга к величию и подлинной красоте, повсюду происходит усреднение людей, оскудение их духовного потенциала. Культура, считал Ницше, составляет душу общества, и ее болезнь свидетельствует о нездоровье всего организма. Чтобы установить диагноз болезни, нужно обратиться к здоровой культуре и, сравнивая, посмотреть, чего же не хватает нашей современности» [3]. Для Ницше всегда одной из насущнейших проблем, требующих особого осознания, была проблема осознания, описания и анализа кризиса культуры.

Итак, одна из важнейших культурологических идей мыслителя - это кризис Западной культуры. К основным чертам, составляющим этот кризис и перечисленным в предыдущей цитате, можно добавить еще потерю жизненной мощи, оторванность от реальной жизни, спекулятивность европейской культуры, кризис христианской этики и основанной на ней культуры. Идея кризиса Западной культуры находится в прямой противоположности идеям философии культуры о прогрессе, историзме, гуманистических началах и светлом будущем Западного мира и мира в целом. Ницше усматривает большую долю иррационализма и делает зачастую пессимистические прогнозы относительно будущего европейской культуры: «... Такое высокоразвитое и потому неизбежно вялое человечество, как современное европейское человечество, нуждается не только в войне, но даже в величайшей и ужаснейшей войне - т. е. во временном возврате к варварству, - чтобы не потерять из-за средств к культуре самой своей культуры и жизни» [4]. Варварством Ницше называет культуру творческой силы, дионисийскую мощь творцов, не ограниченных путами рационализма и гуманизма. Такое варварство - есть естественная жизненность, природное amor fati великого народа.

Одной из фундаментальных основ любой культуры, по мнению Ницше, является жизнь, это в пику классической философии культуры, где важнейшей основой культуры считались разумные, мыслительные способности человечества. Обратимся к понятию «жизнь», с тем чтобы осмыслить его содержание, опираясь на самого Ф. Ницше, других представителей этого направления и современных исследователей в области теории культуры. По мнению П. С. Гуревича, «... «Жизнь» - это скорее некий образ... В нем, схвачено, по крайней мере, три содержательных компонента. Жизнь -это своеобразная органическая целостность, внутри которой еще нет различения материи и духа, бытия и сознания. Жизнь - некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом... Наконец, жизнь можно улавливать, постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума» [5]. На первый взгляд, понятие «жизни» у Ницше (так же как и у других философов жизни) не отличается ясностью и содержательной определенностью и скорее носит метафорический характер. Но именно жизнь, как человеческий феномен, противопоставляется метафизическим построениям (измышлениям) философии культуры. Все, что есть у человека, - это его жизнь - больше ничего - вот одна из основных идей «философии жизни». И здесь вполне можно сделать вывод о том, что немецкий мыслитель понимал культуру как образ жизни человека в обществе, и это понимание во многом отлично от осознания культуры философией культуры, оно другое, оно значительно шире, т. к. включает в себя «жизненность».

Не надо ничего выдумывать, считает Ницше, должно только понять и принять эту жизнь такой, какая она есть, со всеми ее черными и белыми сторонами. По мнению мыслителей, относимых к «философам жизни», и Ф. Ницше, прежде всего, человек - это существо, утратившее ощущение подлинной жизни, ее основных ценностей и законов, потерявшее сознание божественного космического смысла бытия. «Сама жизнь ценится мною как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где не достает воли к власти, там упадок» [6]. Такое положение вещей надо срочно исправить, считал он, Западная культура нежизнеспособна - это «декаданс», т. е. упадок, - так считал Ф. Ницше - «Я понимаю испорченность, как об этом уже можно догадаться, в смысле decadence: я утверждаю, что все ценности, к которым в настоящее время человечество стремится, как к наивысшим, - суть ценности decadence» [6] - и приступил к радикальной «переоценке ценностей». По мнению С. Г. Семеновой, «... его (Ницше) произведения - гимн жизни, ее избытку и переизбытку, ее вечности, силе и красоте, мудрости ее инстинкта - в противовес всяким, на его взгляд, ослаблениям ее и деградации... » [7]. То есть немецкий мыслитель увидел глубокий системный кризис культуры, оторванность ее от жизни там, где большинство усматривало светлые перспективы и питало радужные надежды на будущее. В этом деле Ницше представляется выдающимся теоретиком и ученым провидцем. То, что звучало в его устах во второй половине XIX века как бред умалишенного, в следующем XX веке становится традицией, обойти которую не могли и не могут абсолютное большинство мыслителей.

Одним из первых в Европе Ф. Ницше последовательно и аргументировано заявляет о системном кризисе культуры. Современный ему кризис сосредоточен в области духовной культуры. Он начинается с философии А. Шопенгауэра. Именно его Ницше понимал как нигилиста и декадента, поэтому идеи Ницше нельзя выводить целиком из философии Шопенгауэра. Тем самым, певец Заратустры является одним из первых немногих мыслителей XIX века, радикально усомнившихся в культурном проекте «модерн» и отметивших его кризис. Критикуя рационалистические и метафизические традиции, он подготовил возможность появления современных философских и культурологических теорий, в том числе и в рамках постмодернизма. Еще во второй половине XIX века Ницце выразил через свое творчество некоторые особенности постмодернистского дискурса. Он спрограммировал определенные черты характера постмодернизма и его ориентиры, стал одним из духовных оснований и формообразующих источников, из которых «питались» мыслители второй половины прошлого века: их с определенностью можно назвать постмодернистами (М. Фуко, Ж-Ф. Лиотар, Ж. Делез, Ж. Деррида, Р. Барт, Р. Рорти и др. ).

Позиция Ницше отразила ситуацию качественного изменения общественной жизни - неспособность европейского рационализма разрешить острые жизненные проблемы западной культуры конца XIX в., опираясь на классическую модернистскую модель мира. Критикуя культурную парадигму Нового времени, Ницше открывает простор для бесконечного, широкого поиска и эксперимента над истиной, право каждого на свое уникальное мнение, на субъективность. Постмодерн - это современность, но уже у Ницше обнаруживаются многие программные основы этой культуры. Его отрицание метафизики, идея об отсутствии истины в последней инстанции, релятивизм, иррационализм, отождествление языка с жизнью и развитием культуры, мысль о бытии как вечном становлении и др. были восприняты и по-своему переработаны постмодернистами.

Ницше стал «возмутителем спокойствия», он предчувствовал кризис культуры XX века, что способствовало новому осмыслению европейской культуры. Ницше, заставляет взглянуть на культуру, по другому, более широко, он понимает культуру не только как развитие мыслительных способностей человека, он привносит в ее понимание феномен «жизненности» и «кризисности», что подводит нас к необходимости рассматривать эти идеи как формирование определенной традиции по осмыслению кризиса культуры. Эта традиция, повторимся, получила свое дальнейшее развитие в работах многих теоретиков, занимавшихся проблемами культуры, в том числе и в рамках постмодернизма. Кроме того, по мнению Г. В. Драча, Ф. Ницше, а вслед за ним О. Шпенглер создают «предпосылки для формирования устойчивого интереса к культурпроблематике и превращения ее в самостоятельную область, достойную внимания интеллектуалов» [1]. Это значит, что «философию жизни» Ницше можно трактовать как теорию кризиса европейской культуры, повлиявшую на ранние этапы генезиса культурологии как самостоятельной дисциплины.

Современные теории кризиса культуры от Шпенглера и до постмодернистов не могут обойтись без привлечения идей Ницше, без использования того богатого материала, который был наработан великим мыслителем. Дискурс о культуре уходит своими корнями в ницшевские модуляции и эссе, в его «философию жизни», понимаемую нами как теорию кризиса культуры. Идеи Ницше пронизаны ощущением кризисности и трагичности наступившей и будущих эпох - это ощущение не покидает и современную интеллектуальную элиту, интересующуюся проблемами культуры. («Философия жизни» Ф. Ницше как начало формирования теории кризиса культуры. 2009г. ЖУРНАЛ Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология. Ирицян Гурген Эдмондович)

В настоящее время Россия и мировое сообщество в целом находятся в состоянии социокультурного кризиса. Кризисность остается характерной чертой современного бытия, и для преодоления этого состояния необходимо четкое, научно обоснованное понимание происходящих изменений в культуре. Роль культурологии как науки, как теоретической дисциплины, изучающей культуру во всей полноте ее проявлений, во всем многообразии исторических формообразований, в этих условиях объективно повышается. Культурология как отдельная наука, динамично развиваясь, все еще, находится на стадии своего становления, поэтому проблема изучения ее генезиса представляется достаточно актуальной. Для прояснения этого вопроса необходимо обратиться к богатой традициями истории философии, а в частности к «философии жизни» Ф. Ницше и имеющим определенное отношение к ней постмодернистским модуляциям. Нам представляется, что Ф. Ницше своей антиклассической и иррационалистической «философией жизни» совершил культурологический поворот, в определенной степени подготовив почву для становления культурологии как отдельной независимой от философии культуры дисциплины.

Проблема перехода от философии культуры к культурологии, а также их соотношения активно обсуждается в отечественной гуманитаристике, она, в частности, разрабатывалась такими исследователями как В. М. Межуев, А. Я. Флиер, М. С. Каган, П. С. Гуревич, С. Н. Иконникова, В. Е. Давидович, Ю. А. Жданов, Г. В. Драч, Е. Я. Режабек и некоторыми другими.

Так, В. М. Межуев выделяет два этапа в развитии философии культуры - классический и постклассический. Постклассический этап выражает ограниченность и несостоятельность классического, пересматривает просвещенческие основания культуры, осознает кризис классической модели культуры [1]. Начиная с «философии жизни» (Шопенгауэр, Ницше), справедливо считает Межуев, главной проблемой философии культуры становится тема кризиса культуры. Культурология, по Межуеву, представляет собой всю сумму общественных и гуманитарных наук, эмпирически изучающих

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: