Гуманистическая мысль

Родился Г.С. Сковорода в селе Чернухи на Полтавщине 22 ноября 1722 года в семье казака. Начальное образование он получил в сель­ской школе, а в 1738 году был принят в Киево-Могилянскую академию, где учился до 1741 года, возвратившись к учебе в ней в 1744–1750 гг. В 1742–1744 гг. будущий философ Г. Сковорода служил певцом в при­дворной капелле в Петербурге, а затем (1750–1753 гг.) в составе по­сольской миссии был в Венгрии, путешествовал по Австрии и Герма­нии. С 1753 года Сковорода — учитель поэтики в Переяславской духовной семинарии, а затем домашний учитель помещика Степана Та­мары. С 1759 по 1764 год, а также в 1768 году он преподавал в Харьков­ском коллегиуме, откуда был изгнан за прочитанный им курс «Хрис­тианского добронравия». Последующие 25 лет Сковорода вел образ жизни странствующего философа. Это был наиболее плодотворный период его деятельности: он пишет свои философские диалоги, устно и письменно распространяет свои идеи в народе. Умер Сковорода 29 октября 1794 года в селе Ивановка (ныне Сковородиновка) Харь­ковской области.

Каковы же основные философ­ские идеи Г.С. Сковороды?

Как выпускник Киево-Могилян-ской академии Сковорода был про­должателем ее просветительских традиций. Из академии он вынес хо­рошее знание языков, античной фи­лософии, идей средневековья и Ре­нессанса. Здесь он научился любить человека и его свободомыслие. Од­нако Сковорода не догматически, а критически воспринимает филосо­фию в академии. Так, если ведущей тенденцией философских курсов академии был аристотелизм, то у Сковороды наблюдается четкая на-

клонность к учению Платона. Если в центре внимания профессоров академии был внешний мир и проблема его познания, то у Сковороды на первом месте — человек, этико-гуманистические проблемы.

Сковородой было написано 18 произведений, сделано 7 переводов с латинского на русский и украинский языки. К основным философ­ским произведениям Сковороды относятся следующие: «Начальная дверь по христианскому благонравию» (1766); «Диалог о древнем мире» (1772); «Дружеский разговор о душевном мире» (1775); «Алфавит мира» (1775); «Борьба архистратика Михаила с сатаною» (1783).

Именно в этих работах и изложена философская система Сковоро­ды. В этой системе четко выделяются следующие основные учения:

1) о «двух натурах»;

2) о «трех мирах»;

3) о человеке;

4) о познании;

5) социологическое учение.

Сущность учения о «двух натурах» заключается в том, что все су­ществующее в мире, по мнению Сковороды, имеет две стороны (нату­ры): внешнюю — видимую и внутреннюю — невидимую. Этот тезис Сковорода повторяет в своих произведениях десятки раз с различны­ми оттенками. Причем, видимая натура изменчива, преходяща, а неви­димая — существует вечно. Это духовное начало или Бог, который яв­ляется неизменной первопричиной всего существующего и самого себя. Бог есть истина, природа в природе, живое в живом, человек в челове-

ке — закон глас сущего. Такое миропонимание носит четко выражен­ный пантеистический характер. Противоположную Богу видимую на­туру Сковорода определяет как «тварь», как равнозначные употребля­ются также понятия «вещество», «материя», «стихия», «природа» и др.

С учением о «двух натурах» тесно связано учение о «трех мирах», согласно которому вся окружающая действительность — это три взаи­мосвязанных мира: «макрокосм», «микрокосм» и «мир символов».

Макрокосм — это большой мир или мир природы. Анализируя его, Сковорода делает следующие важные философские выводы:

1. Природа бесконечна. Она состоит из огромного количества ми­ров. По примеру античных философов Сковорода выделяет как перво­основу всех вещей четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю.

2. Природа (материя) вечна. Все предметы природы временны, пре­ходящи, они возникают и исчезают, но природа в целом бессмертна. Невозможность исчезновения чего-либо Сковорода выводит из учения о «двух натурах». «Исчезнуть ничего не может, оно лишь теряет свою тень». Философ объясняет это следующей аналогией: «Художник на­рисовал оленя и павлина. Затем он стер краски. Рисунки исчезли, но образы их остаются. Они не погибают. Они существуют». В природе происходит нечто подобное, изменяется только «тень».

3. Природа, мироздание подчиняется естественным законам. Ско­ворода полагал, что религиозное учение о природе несостоятельно, так как идет вразрез с законами природы.

Второй мир, согласно учению Сковороды, это «микрокосм», или че­ловек. Философ полагал, что естественная природа «макрокосма» пре­ломляется и продолжается в «микрокосме». Общие закономерности всей природы свойственны также и человеку. Другими словами, чело­век — это малый мир, копирующий большой мир.

Специфическим миром в учении Сковороды является «мир симво­лов». Символы — это образы, воплощающие какую-либо идею. Напри­мер, Сковорода за символ единого брал кольцо или солнце, выводил символы опасности, зависти, самопознания, вечности, истины, благо­дарности и т. д. Наивысшей тайной символа у Сковороды обладает сло­во. Оно является «...истиной и единым началом, есть зерном и плодом, центром и гаванью, началом и концом...» человеческого духа. В Биб­лии записано: «Вначале было слово». Воистину оно начало и конец человеческой культуры и духовности. А поэтому книга книг для Ско­вороды есть Библия. Это совершенный образ мира символов. Благода­ря этим символам невидимый мир, т. е. естество Божье, превращается в видимый и достижимый для восприятия. Другими словами, Библия

является средством познания «духовного начала», внутренней натуры «макро-» и «микрокосма», т. е. Бога.

Таково в общих чертах учение Сковороды о «трех мирах». Это уче­ние, как и учение о «двух натурах», выступало в качестве отправных моментов для разработки учения о человеке. В нем можно выделить следующие основные положения:

1. Идея «внутреннего человека». Это положение вытекает из уче­
ния о «двух натурах». В человеке, как и во всем существующем, есть
видимое и невидимое, тленное и вечное. Истинным человеком в чело­
веке является невидимая натура, т. е. «внутренний человек». По мыс­
ли Сковороды, «внутренний человек» противопоставлен внешнему
миру, он потерян в нем. «Найти» себя он может лишь уединившись,
сбежав от искушений и погрузившись в себя. Обращение человека
к самому себе и познание себя — это постижение Бога, ведь естество,
сущность внутреннего человека и есть Бог. Познав себя, человек пере­
воплощается, как перевоплотился Нарцисс — юноша-красавец из древ­
негреческой мифологии, который однажды, увидев свое отражение
в воде, влюбился в себя. Нарцисс любит самого себя — это значит, что
он любит Бога, служит ему. А служить Богу — значит служить самому
себе. Любить Бога — значит любить самого себя.

Следовательно, идея «внутреннего человека» направлена на то, что­бы доказать, что счастье отдельного человека достигается путем мо­рального усовершенствования. В этом отношении велика роль другого положения учения Сковороды о человеке.

2. Идея «сердца» человека. Этому положению Сковорода уделяет довольно много внимания. Вот почему его учение часто называется «философией сердца». «Сердцем» в философии Сковороды обознача­ется сфера духовной жизни человека. Оно охватывает много значений: «сердце» — это душевное состояние человека, которое руководит его поступками и принуждает его жить добром или злом; «сердце» симво­лизирует также индивидуальность человека как существа духовного; «сердце» — это целостный мир человека, к нему относятся не только моральные переживания, чувства, пристрастия, но и познание. Только проникнув в сердце, знание может быть освоено. Сковорода утвержда­ет, что сердцем могут овладеть как добрые, так и злые силы. Первые возвышают человека, вторые приводят его к падению. Поэтому чело­век должен стремиться к очищению своего сердца. Но этой основе фило­соф развивает свою новую идею — идею «очищения» сознания от воли.

3. Идея устранения воли человека. Сущность этой идеи заключа­ется в том, что чистое сердце укрепляется в человеке через борьбу.

Человек должен «очистить», освободить свое сознание от «воли», по­тому что воля человека (его своеволие) уничтожена, единым руково­дителем человека становится воля Божья. Однако это не означает, что индивидуальность человека исчезает: она сохраняется. Сковорода ар­гументирует это, используя следующее положение своего учения.

4. Идея «неравного равенства». Смысл этой идеи состоит в том, что все люди как «тени» истинного («внутреннего») человека равны перед Богом, но вместе с тем они все разные. Свою мысль Сковорода раскры­вает через образ фонтана, который заполняет большие и малые посу­дины. Посудины разные, однако они все равны между собой потому, что они все полные. Идеал «неравного равенства» — основа и внутрен­ний смысл этического учения Сковороды. Он обусловливает этичес­кий плюрализм философа, который предполагает для каждого челове­ка его собственный жизненный путь. Что же является критерием выбора жизненного пути? Ответ на этот вопрос дает следующее поло­жение.

5. Идея сродности человека с типом жизни. У каждого человека, утверждает Сковорода, своя природа. Ее невозможно изменить. Воз­можно лишь, познав ее, избрать себе занятие и жизненный путь, «срод­ные» с этой невидимой природой. Вот почему Сковорода повторяет снова и снова: «познай себя», «слушай себя», «посмотри в себя». Это дает человеку возможность открыть свою божественную сущность. Из этих рассуждений Сковороды следует, что счастье человека не зависит «ни от высоких наук, ни от почетных должностей, ни от обеспеченнос­ти». Оно зависит от «сердца», а «сердце» — от Бога, т. е. от невидимой натуры. Таково в общих чертах учение Сковороды о человеке. С ним тесно связано учение о познании.

Исходным пунктом теории познания Сковороды было признание познаваемости мира и непреодолимая вера в неограниченные познава­тельные способности человеческого разума. Но наряду с этим мысли­тель связывал теорию познания с самопознанием. Как уже указывалось, он считал, что в человеке преломляются и продолжаются законы всей природы, поэтому достаточно познать себя, и можно раскрывать есте­ственные законы и «микрокосма», и «макрокосма».

Большое внимание Сковорода уделял развитию учения об обще­стве. Он считал, что устойчивость общества зависит не от внешних форм общежития, а от его внутренней сущности. На этой основе Сковорода формулирует свой идеал общественного устройства, который он на­звал «Горней Республикой». Его суть он видел в образе идеальных от­ношений между людьми, которые формируются в соответствии

с духовной природой человека. Духовная республика должна строить­ся в соответствии с началами любви, равенства, коллективной собствен­ности. Такой духовный мир противоположен миру зла. Он не потусто­ронний, куда душа переселяется после смерти человека, а реальный, высокоморальный, идеальный мир. Идеи «духовной республики»: лю­бовь, равенство, коллективная собственность есть те моральные импе­ративы (настоятельные требования), которыми необходимо руковод­ствоваться как божественными или природными установками, что для Сковороды одно и то же.

Такова в общих чертах философская система Григория Саввича Сковороды. Его философия — это явление органично целостное, про­никнутое едиными темами, настроениями и идеями. Это тот особен­ный тип философствования, который философию рассматривает как прямые духовные концентрации собственной жизни, а саму жизнь не мыслит себе иначе, как построенной в соответствии с принципами сво­ей философии. Философия Григория Сковороды — это философия слияния жизни и духовного прозрения, поступка и моральности. А от­сюда вытекает, что Сковорода был философом особенного культурно-исторического типа.

В Украине в начале XIX в. продол-

жался процесс разложения феодально-крепостнических отношений, усиливал­ся новый, капиталистический уклад в экономике, завершался процесс фор­мирования украинской нации. С одной стороны, эти новые явления в обще-

ственно-политической, экономической жизни страны, рост связей с другими государствами, народами способствовали распространению в Украине достижений западноевропейской науки и культуры, в том числе и философии. С другой стороны, дальнейшее развитие капита­лизма вело к усилению эксплуатации и угнетению народных масс. На­род, подверженный и национальному, и экономическому гнету, все чаще стал переходить к открытым выступлениям против крепостничества и царизма. Только в первой половине XIX столетия таких выступле­ний в Украине было более 120.

В связи с утратой во II половине XVIII в. остатков своей госу­дарственной автономии (территория Украины была поделена на час­ти: до 80 % входило в состав Российской империи, а Галичина, Закар­патье и Северная Буковина были включены в империю Габбсбургов), не имея возможности проявлять внешнюю активность, украинские мыс-

лители выявляли глубокий интерес к самоосмыслению, к собственной истории Украины, к этнической самоидентичности.

Все это в совокупности обусловило в Украине интерес к социаль­но-политической тематике, к вопросам теоретического обоснования революционной, национально-освободительной борьбы украинского народа, идейным вдохновителем которой выступала интеллигенция того времени — люди с широким образованием, увлеченные идеями де­мократии и романтизма.

В это время основными регионами культурной жизни становятся Киев, Слобожанщина (Харьков и Полтава), Львов, юг (Николаев и Одесса), Закарпатье. В мировоззренческом плане это был период раз­работки и углубления идей просветительства и ознакомления с новы­ми веяниями западноевропейской философии. В условиях отсутствия автономного культурного развития философия не могла развиваться свободно и самостоятельно. Несмотря на то, что преподаватели Киев­ской духовной академии и других учебных заведений работали в русле классической философской проблематики, философская мысль в Ук­раине XIX в. выражала себя и через литературу, общественно-полити­ческие взгляды и в программах различных партий.

В начале XIX столетия на Украине значительное распространение получают просветительско-материалистические, антимонархические и антиклерикальные идеи участников Южного общества декабристов, которое возникло в начале 20-х годов в Тульчине Подольской губернии под руководством П.И. Пестеля (1793–1826 гг.), С.И. Муравьева-Апо­стола (1795–1826 гг.), М.П. Бестужева-Рюмина (1801–1826 гг.) и др. В 1823 году в Новограде-Волынском было создано Общество объеди­ненных славян, во главе которого стояли братья П.И. Борисов (1800– 1854 гг.) и А.И. Борисов (1798–1854 гг.), а также Ю.К. Люблинский (1798–1873 гг.). Программа общества (в 1825 году оно объединилось с Южным обществом), ставившая своей целью создание федерации сла­вянских республик, оказала значительное влияние на Кирилло-Мефо-диевское общество.

Тайное Кирилло-Мефодиевское общество (братство) было основа­но в 1845 году в Киеве. В его состав входило 12 человек, около 100 че­ловек поддерживали с ними связь и дружеские взаимоотношения. Сре­ди участников общества были: адъюнкт Киевского университета, позднее известный историк, этнограф, писатель и культурный деятель Н.И. Костомаров (1817–1885 гг.); учитель, позднее известный писа­тель, историк и культурный деятель П.А. Кулиш (1819–1897 гг.) и вы­дающийся украинский поэт и художник Т.Г. Шевченко (1814–1861 гг.).

Основной целью общества его участники считали освобождение Укра­ины от социального и национального гнета, объединение всех славян­ских народов на основе христианской веры.

Мировоззрению кирилло-мефодиевцев характерны черты религи­озно-схоластических настроений. Счастье Украины, считали они, воз­можно лишь при выполнении заповедей Христа Спасителя, а история — это начертанный Богом для людей путь к спасению. Этими религиоз­ными идеями пронизаны их основные труды.

Основной программный документ членов братства — «Книга бы­тия украинского народа» — предназначал Украине мессианскую роль в новой истории Европы: «И встанет Украина из своей могилы и снова обратится ко всем братьям своим славянам и услышат крик ее, и вста­нет Славянщина, и не останется ни царя, ни царевича, ни царевны, ни князя, ни пана, ни боярина, ни крепостного, ни холопа — не в Москов-щине, не в Польше, не в Украине, не в Чехии, не в Хорватии, не у сер­бов, не у болгар. И Украина будет независимой Речью Посполитой в союзе Славянском. Тогда скажут все языки, показывая рукой на то место, где на карте будет нарисована Украина: вот камень, которому быть во главе угла».

Но Кирилло-Мефодиевское общество не смогло осуществить сво­их намерений. Организаторы этого тайного братства, не успев выйти из круга теоретических дискуссий, были по доносу арестованы и вы­сланы.

Философские и социально-политические взгляды «братчиков» не были едиными. Тарас Григорьевич Шевченко, вступив в братство, от­стаивал в нем свои особые, самостоятельные, взгляды. Он не разделял

полностью религиозно-идеалистичес­
кое мировоззрение Костомарова и Ку­
лиша, а был сторонником активных
выступлений, открытой борьбы с кре­
постничеством и царизмом, тогда как
другие члены общества готовы были
ограничиться лишь литературной про­
пагандой. В то же время Шевченко
отнюдь не революционер, он скорее
бунтарь в том экзистенциалистском
значении этого слова, которое можно
найти в одноименной работе А. Камю.
Шевченковский бунт определенно от-
_{Рис. 56. Тарас Шевченко} рицает несправедливую социально-по-
160

литическую реальность с ее порядками и законами, но в то же время это отрицание не ставит целью утверждение какого-то иного порядка, законов и т. д. В шевченковских работах нет никакой программы изменения общественного бытия, кроме самой общей мечты о «семье великой, семье вольной, новой», о мире, в котором лишь «будет сын и будет мать, и будут люди на земле». Идеальное общество шевчен­ковской мечты есть царство творческого человеческого духа, а не бук­вы, точно «распланированной», зафиксированной в системе четко очерченных законов.

Что же касается философско-религиозных взглядов Шевченко, то они проявляются прежде всего в его этической оценке человеческой жизни. Высшим критерием оценки жизненных явлений у него высту­пает «правда», которая приобретает в мировоззрении поэта роль над-природного принципа. Она является для него синонимом закона Божь­ей воли, к которой он апеллирует. Такая правда не абстрактная фило­софская категория, а живая норма конкретно-индивидуального переживания собственной жизни.

Видную роль в Кирилло-Мефодиевском обществе играл так­же Николай Иванович Костомаров — автор программного доку­мента братства — «Книги бытия ук­раинского народа», написанного своеобразным «библейско-пророчес-ким» слогом.

В своих более поздних работах Костомаров подвергает резкой кри­тике современную ему историогра­фию, которая, по его выражению, «ползала по поверхности прошлой жизни», проявляя интерес к случай­ным явлениям, увлекаясь описа­нием царских дворов, законода­тельства, дипломатической жизни. Определяя цель исторической на­уки, Костомаров писал: «История, занимаясь народом, имеет це­лью изложить движение жизни народа, следовательно, предметом ее должны быть способы и приемы развития им народной деятель­ности во всех сферах, в которых проявляется жизненный интерес человеческих обществ».

Костомарову были хорошо известны материалистические учения прошлого, в частности, французских материалистов ХVIII века. Более

того, в некоторых его трудах чувствуется определенное влияние их взглядов. Так, в работе «Мысли о федеративном начале в древней Руси» он высказывает соображение о влиянии условий географической сре­ды на жизнь народа. В 1861 году Костомаров публикует в журнале «Основа» большую статью «Две русские народности», в которой дела­ет попытку сравнительного анализа украинской и русской ментально-сти. Причем, по его мнению, различия между двумя ментальностями окончательно формируются уже в ХІІ в.

Другим видным деятелем Кирилло-Мефодиевского общества был Пантелеймон Александрович Кулиш (1819–1897 гг.), который на ос­нове теории «философии сердца» Г. Сковороды развивал свое «укра­инско-центристское» мировоззрение. Для Кулиша «сердце», «внутрен­ний человек» связаны с Украиной, с родным краем, с отечеством. Забыть про это можно лишь, если внешнее в человеке берет верх над внутрен­ним. На внутреннем в человеке, считал он, на его «сердце» можно и требуется построить идею независимости Украины, а внешнее в чело­веке следует отбросить как враждебное и ненужное. Более того, у Ку­лиша все люди на свете делятся на две группы в зависимости от своего отношения к Украине. Кулиш — последовательный защитник самобыт­ной украинской культуры и языка. Основная идея его борьбы за чисто­ту языка — первичность украинского языка, языка «старорусского». Он и украинцев предлагал называть «староруссами». В очерке «Призыв­ное письмо к украинской интеллигенции» (1883) Пантелеймон Кулиш призывал образованные слои населения выполнять функцию нацио­нальной элиты. По своей мировоззренческой направленности Кулиш был человеком глубоко религиозным, фаталистом, он обвинял урба­низацию в разрушении первичной моральности народа, развивал так называемую «хуторскую философию», призывая вернуться к природе и простым формам жизни.

Значительную роль в развитии философской культуры Украины второй половины XIX столетия играл Михаил Петрович Драгоманов (1841–1895 гг.) — выдающийся украинский мыслитель, историк, этнограф. Являясь доцентом кафедры античной истории Киевского университета, Драгоманов вместе с В. Антоновичем, П. Чубинским, Н. Лысенко и другими принимает активное участие в работе киев­ской «Громады» — организации, которая проводила большую культур­но-просветительскую работу среди простого народа. Идеи этой ор­ганизации активно пропагандировались в журнале «Основа», издававшемся в 1861–1862 гг. в Петербурге Н. Костомаровым, П. Ку­лишом и другими.

Подобные «громады» (общества) возникли также в Полтаве, Харь­кове, Одессе, Чернигове, других городах Украины. В 1876 году после указа Александра ІІ, в котором не только запрещался украинский язык, но и все связанное с украинской культурно-просветительской деятель­ностью, «громады» были распущены, многие из участников арестова­ны. Драгоманов, уволенный с работы в Киевском университете, эмиг­рирует за границу. В Женеве он начинает выпускать украинский общественно-политический журнал «Громада», в котором критикует царское самодержавие и буржуазно-помещичьи порядки в России. В некоторых случаях он поднимался до требований насильственного уничтожения царизма: «Нигде и никогда коренные изменения обще­ственной жизни не делались только мирным прогрессом. На Украине этого, может быть, меньше чем где-либо в другом месте можно ожи­дать, чтобы начальство и панство по своей воле отреклись от своего господства, и поэтому простому народу на Украине не обойтись без во­оруженного боя и восстания (революции)».

Женевский кружок Драгоманова, в котором, кроме него, активно работали С. Подолинский (1850–1891 гг.) и М. Павлик (1853–1915 гг.), был первым украинским социалистическим центром. Центральной в мировоззренческой позиции Драгоманова являлась идея обществен­ного прогресса, ориентированного на соединение идеалов либерализма и социализма. Поэтому идеалом общественного устройства он считал общины, к которым, по его мнению, может привести развитие земского движения. Рассматривая централизм в России как средство политичес­кого и национального угнетения народов, Драгоманов пришел к полному отрицанию государственного централизма и к пропаганде теорий феде­ральной автономии, которую он понимал как добровольную организацию гармонически развитых личностей («безначальство», по его выражению).

В то же время идея «бездержавности» приводит Драгоманова к от­рицанию необходимости национально-политической самостоятельно­сти Украины. Он прямо указывает, что не видит основы для украин­ского национального сепаратизма. Понимая национальность лишь как «форму», «контур», который должен быть заполнен интернациональ­ным содержанием, Драгоманов выступает за связь «украинского дела с российскими процессами». В своей философской позиции Драгома­нов — последователь О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, т. е. мыслите­лей позитивистско-натуралистического плана.

Во второй половине XIX в. в Украине получили распространение идеи марксизма. Изучением и пропагандой отдельных положений марк­сизма (особенно его экономической теории) занимались некоторые

представители либеральной интел­лигенции, в частности, профессор Киевского университета Н.И. Зибер, магистр Харьковского университета И.И. Кауфман. Значительную роль в распространении революционной идеологии в Украине, в ознакомле­нии с философскими идеями марк­сизма представителей украинской научной интеллигенции и студенче­ства сыграли народники: А.И. Желя­бов, Я.В. Стефанович, Л.Г. Дейч, И.Ф. Фесенко и др. Ознакомившись с работами К. Маркса и Ф. Энгельса, некоторые украинские писатели — Иван Франко (1856–1916 гг.), Леся Украинка (1871–1913 гг.), Павел Грабовский (1864–1902 гг.) — так­же ощутили на себе влияние их социально-политических идей, прежде всего идеи социального освобождения трудящихся от эксплуатации. В то же время они негативно относились к идее диктатуры пролетариа­та и не соглашались с марксистским пониманием национального вопро­са как второстепенного по отношению к классовому и подчиненного ему. Иван Яковлевич Франко, который в 1893 году защитил докторскую диссертацию в Вене, в центр своих размышлений ставил человека во всех проявлениях. Народ он считал творцом истории и своей судьбы, в прогрессе науки и техники видел фактор серьезных про­изводственных и социальных прорывов к лучшему. Франко кри­тически относился к марксизму, от которого «уж очень часто пахнет го­сударственным деспотизмом и уни-формизмом, он может стать тормозом развитию и источником новых рево­люций».

Национальная проблематика Ле­
си Украинки органично связана с об­
щечеловеческой. Призывая к осмыс­
лению противоречивого и сложного
отношения человека к миру, она осуж­
дала пессимистически-безнадежные
настроения, выступала против без­
мерной покорности и терпения. Рис. 59. Леся Украинка

Значительное влияние на развитие философской мысли в Украине оказали не только теории Маркса о прибавочной стоимости и социаль­ной революции, зародившиеся на немецкой земле, но и идеи немецкой классической философии. Так, большой популярностью пользовались лекции приглашенного в Харьковский университет профессора Йен-ского университета И.Б. Шада (1758–1834 гг.), который в своем курсе объединял кантовскую этику, фихтеанскую идею о тождественности субъекта и объекта и «философию откровения» Шеллинга. Вокруг Шада, который с 1806 по 1816 гг. был деканом философского факуль­тета Харьковского университета, сплотилась группа талантливых уче­ников, многие из которых оставили заметный след в истории украин­ской философии. Это — профессора А.И. Дудрович, Н.Г. Белоусов и др.

Свою философскую школу в Харькове создал и один из лучших знатоков и популяризаторов творчества Шеллинга профессор класси­ческой философии, выпускник Галльского и Йенского университетов И.Х. Кронеберг (1788–1838 гг.). К его основным работам можно отне­сти «Минерву», «Об изучении словесности», «О ходе искусства у древ­них народов» и др. В этих работах он не только анализирует эстетичес­кие взгляды немецких мыслителей, но и пробует создать систему культуры, в которой центральное место занимала бы философия.

Последователем Шеллинга был и известный украинский ученый, ботаник по образованию, первый доцент Киевского университета М. Максимович (1804–1873 гг.). Увлекшись философией, Максимо­вич утверждал, что, будучи «любовью к мудрости», философия не мо­жет базироваться исключительно на разуме, она должна включать в себя «сердце». Максимович интересовался проблемами истории, литерату­ры и особенно украинским песенным фольклором.

В Киевском университете творили «гегельянцы» — профессора О.М. Новицкий (1806–1884 гг.) и С. Гогоцкий (1813–1889 гг.). Являясь авторами фундаментальных философских трудов (Гогоцкий, например, автор первой в России философской энциклопедии, четырехтомного «Философского лексикона»), они ценили главным образом историко-философскую концепцию Гегеля, в которой, по словам Гогоцкого, «...на­конец сводятся к одной системе все знания прошедшего». В то же время оба философа критиковали Гегеля за рационалистическое направление его философской системы, поскольку богатое содержание духовного мира «живет в убеждениях сердца», а не в «понятиях разума».

Сильвестр Гогоцкий рассматривал историю философии как един­ственно возможную систему логически согласованного знания, полученного благодаря интенсивному диалогу двух альтернативных

позиций, одна из которых считает приоритетным мыслящий дух, а вто­рая — бытие во всем реальном многообразии.

Профессор Киевского университета Орест Новицкий изложил ис­торию философии в четырехтомном труде «Постепенное развитие древ­них философских учений», который признан наивысшим философским достижением тех лет. Он утверждал, что философская мысль развива­ется от углубления в природу через собственное самоосмысление, к отысканию абсолютов (Бога), открытию истины и ее внедрению в практику. Национальная философия должна взять все ценное в со­кровищнице философии мира и построить собственную философию единства идей и жизни.

В своей работе «Философские предложения» Яков Козельский (1728–1794 гг.) относил к теоретической философии логику, онтоло­гию и психологию, а к практической — этику, право, политику и указывал, что цель философии состоит в раскрытии причинно-следственных связей между предметами и явлениями действительности. Петр Лодий (1764–1829 гг.) в духе кантовской философии определял круг основных мировоззренческих проблем, а именно: что такое человек? Что человек может знать? Что он должен делать? На что он может надеяться? По мнению Лодия, именно философия освободила человека от рабства, по­бедив фанатизм и деспотию. Он делал акцент на известной еще в античности мысли о том, что хорошо живется народу в тех государствах, где философы являются правителями или правители — философами.

Украинские просветители С. Десницкий (1740–1789 гг.) и В. Кап­нист (1758–1823 гг.) стремились осмыслить социальные процессы, искали пути разрешения общественных противоречий, считая опти­мальным способом оздоровления общества развитие национального самосознания.

Говоря о влиянии немецкой классической философии на русских и украинских мыслителей, Д. Чижевский настаивает на том, что эти влияния не были «простым использованием идей и настроений». «По­следние» выбирались из широкой гаммы европейских духовных направ­лений, использованные же так переделывались и перерабатывались, что часто трудно было отождествлять те же явления на Западе и у славян. Даже «влияния» отдельных западных писателей и мыслителей прояв­ляются в таких формах, что мы можем говорить о специфической сла­вянской интерпретации Канта или Шиллера, Шеллинга или Гегеля. Тот «Шиллер», который был таким любимым у российских, а также отчас­ти и украинских писателей, не так уж много имеет общего с настоящим Шиллером.

Крупным украинским философом XIX в. был Памфил Данилович Юркевич (1826–1874 гг.) — сын священника с Полтавщины. Прекрас­ный лектор, писатель, профессор, блестяще начавший свою карьеру в Киевской духовной академии, он в возрасте 33 лет возглавил кафед­ру Московского университета. Прожил Юркевич лишь 47 лет, но его вклад в развитие философской мысли неоспорим.

Главная сфера философских интересов Юркевича — антропология. В своей работе «Сердце и его значение в духовной жизни челове­ка» (1860) он развивает «философию сердца» Сковороды и Кулиша. В рус­ле, близком славянофилам, Юркевич продолжает христианское учение о сердце как глубочайшей основе человеческого существа и духовно-нравственном источнике деятельности. В жизни сердца — пережива­ниях, чувствах, а не в мысли с ее формой всеобщности — выражается индивидуальность личности. С этих позиций Юркевич выступает про­тив идеи самозаконченности разума, лежащей в основе немецкой клас­сической философии, против интеллектуализма новых времен, видя­щих в рациональном начале сущность человека. Юркевич подчеркивал, что ум лишь вершина, а не корень духовной жизни человека.

В соответствии с антропологическим учением развивается Юрке-вичем и гносеология. Знание, по мысли Юркевича, рождается в резуль­тате деятельности души, связано с ее целостным настроением, духов­но-нравственным стремлением, только проникнув в сердце, знание можетбыть усвоено. Эти мотивы роднят ход мысли Юркевича с неко­торыми исходными позициями более поздних философских направ­лений — с экзистенциализмом и персонализмом. «Философия сердца» Юркевича оказала существенное влияние и на русскую религиозную и экзистенциалистическую мысль конца ХIХ — начала XX в.

В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич выступил про­тив материализма в целом и антропологического материализма Фей­ербаха и Чернышевского в частности. Юркевич настаивал на невозмож­ности в процессе познания отвлечения познаваемого объекта от познающего субъекта и рассматривал понятие материи как чистую аб­стракцию ума: «...изъять духовное начало из материального нельзя, потому что самое это материальное начало только во взаимодействии с духом есть таково, каким мы его знаем в наших опытах». Против мате­риализма Юркевич выдвигает свидетельства самонаблюдения, демон­стрирующие, по его мнению, реальность духовного начала. Отказывать последнему в существовании, основываясь на том, что его «нигде не видно», значит, согласно Юркевичу, игнорировать показания внутрен­него опыта.

Памфил Юркевич стоял у истоков русской религиозной филосо­фии, развиваемой в дальнейшем его учеником В. Соловьевым, братья­ми Трубецкими, Н. Бердяевым, С. Франко, П. Флоренским и др. «Фи­лософия сердца» Юркевича оказала существенное влияние на русскоязычную школу «киевского гуманизма», видным представите­лем которой был основоположник современного экзистенциализма Лев Шестов. Нельзя не отметить и влияние философии Юркевича на фор­мирование философии «космизма», выдающимися представителями которого были К. Циолковский, В. Вернадский, О. Чижевский и др.

Представителями академического философского течения были И. Тимковский (1772–1873 гг.), И. Рижский (1775–1811 гг.), А. Дуд-рович (1728–1830 гг.), В. Каразин (1773–1842 гг.), которые в основ­ном популяризовали в научной среде идеи немецкой философской школы.

Во второй половине ХIХ — начале XX столетия, как отмечает Д. Чи­жевский, наблюдается определенный «спад» в развитии украинской научной философии, что наиболее четко проявляется в ко