Самооборона и помощь жертве агрессии

Майкл Уолцер представляет легалистский подход к вопросу самообороны. По его мнению, государства и их граждане взаимосвязаны между собой, и из этой взаимосвязи рождается в том числе и право государств на войну. Суверенитет и территориальная целостность непосредственно зависят от обязанности защиты прав и личных свобод гражданина. Ради этого граждане и согласились принять на себя все тяготы и ограничения, связанные с общественной жизнью. Кроме того, государство представляет собой и некоторую континуальность – в нём значимым оказывается жизнь прошлых и будущих поколений. Общая коллективная память и кооперация между индивидами и группами общества создают то, что Уолцер называет «совместной жизнью» (common life). Именно эти основания, а также представление о государстве как об агенте, ответственном за поддержание совместной жизни, позволяют дать моральное обоснование претензии государства на самооборону[272].

Международное сообщество в таком случае состоит из отдельных государств, которые представляют собой наиболее крупную группу, в которой люди могут разделять общие ценности и принципы.

Уолцер опирается также на так называемую частную аналогию (domestic analogy): право государств на самооборону сопоставимо с таким же индивидуальным правом[273]. Аналогия здесь проводится с ситуацией, когда у человека появляется возможность защищать свою жизнь при помощи силы, если ему реально угрожает опасность, более того, допустимо даже использовать смертоносную силу. Схожим образом действует и государство, когда защищает себя от агрессии. Можно сказать, что самооборона представляет собой наиболее распространённое мнение относительно случая, когда война признаётся обоснованной.

Менее распространённая, но отчасти схожая позиция представлена в индивидуалистском, или редукционистском, подходе. Для индивидуализма характерно представление о том, что право на самооборону у политической группы или государства появляется как выражение права индивидов, составляющих эту группу. В частности, это касается и права индивида на защиту себя, которое даёт соответствующее право государству. Таким образом, права государства сводятся к правам индивидов, зависят от них и ограничиваются ими. Как сформулировала это Хелен Фроу: «…индивидуалисты воспринимают войну как продолжение частной жизни»[274]. Иными словами, право на самооборону возникает не вследствие того, что у государства появляется какое‑ то особое право, аналогичное тому, что можно встретить в частных отношениях, но только в силу того, что подобное право – право на самозащиту – есть у отдельных индивидов. В отношениях между государствами допустимо ровно то же самое, что допустимо в частных отношениях.

Специалисты по этике, придерживающиеся рассуждений о самообороне, предложенных Уолцером, предложили ещё ряд аргументов о моральной обоснованности самообороны. Так, Николас Фоушин привлекает утилитаристский аргумент, рассуждая об этом принципе. Фоушин утверждает, что потери государства, ставшего жертвой агрессивного нападения и отказавшегося от сопротивления, значительно превышают все риски и затраты, связанные с ведением оборонительной войны. Признание поражения без борьбы зачастую приводит к настоящей катастрофе. Оно может обернуться разорением, уничтожением значительных групп людей, порабощением, потерей политической самостоятельности и свободы. Следовательно, самооборона будет оправданной реакцией на нападение[275]. К тому же она может остудить пыл нападающих. Как замечает Фоушин, в ходе продолжительной войны представления о том, что такое успешное завершение конфликта и в чём заключается победа кардинально меняются, политики и военные становятся менее требовательными и амбициозными: «…в начале войны… ничто кроме полной победы не требуется и не обещается. Но когда сама жизнь вносит свои коррективы и недостижимость абсолютной победы становится очевидной, требования к успешности значительно снижаются»[276].

Схожим образом рассуждает и Брайан Оренд. Государство должно заботиться о правах своих граждан. В этом утверждении он опирается на обширную либеральную традицию, в которую включает мыслителей от Локка и Канта до Джона Ролза. Война для либеральных (минимально справедливых по определению Оренда[277]) государств представляет собой обязанность, тяжкое бремя, которое ложится на них. И это бремя связано именно с тем, что они обязаны обеспечить благую жизнь своим гражданам. Если они не делают этого, значит, условия общественного договора нарушаются. После этого «у людей нет оснований повиноваться ему [государству. – А. К. ] и подчиняться общественному договору»[278].

Коммунитаристский, коллективистский подход Уолцера начал подвергаться критике сразу после выхода его книги «Справедливые и несправедливые войны». Так, Дэвид Любэн в 1980 г. обвинил Уолцера в «романтическом национализме», поскольку тот ограничивается в рассуждениях о международной политике государственническим горизонтом и отказывается видеть возможности космополитического универсализма ценностей, прав и принципов[279]. По мнению Любэна, Уолцер допускает сильное упрощение, когда пишет о государстве как гомогенной структуре, где все объединены общими интересами и формально равны[280]. Очевидно, что далеко не каждое государство можно считать гарантом свободы его граждан. В недемократических режимах свободы часто попираются или предоставляются определённым группам, в то время как другие группы их лишены. Кроме того, случаи проявления насилия, такие как геноциды или этнические чистки, которые запускают дискуссию о гуманитарной интервенции, представляют собой как раз такое положение дел, в котором государство непосредственно угрожает своим гражданам или не вмешивается в насилие, которое творится в их отношении. Можно ли говорить об особом значении «совместной жизни» в современном обществе? О каком‑ то специфическом переживании, которое рождается из этого чувства? Особенно остро этот вопрос встаёт для западного общества, с его индивидуализмом и органической солидарностью, которые заменили собой коллективизм и общинность. Скорее границы солидарности и лояльности в современных обществах не соответствуют границам национальных государств.

Один из наиболее заметных авторов‑ ревизионистов, Дэвид Родин, атакует одновременно традиционалистский подход Уолцера, особенно оспаривая убедительность частной аналогии, и индивидуалистскую позицию. По мнению Родина, в концепции Уолцера происходит тотальное сращивание государства и индивида, поэтому совершенно неясно, к кому именно применима частная аналогия: к государству как таковому или отдельным гражданам? Кроме того, чаще всего в каждой войне обе стороны утверждают, что они стали жертвой агрессии или пытаются предупредить её и что они действуют в соответствии с принципом самообороны и упреждения. В этом случае самооборона будет всего лишь средством оправдания насилия или даже мести и воздаяния[281]. Так, даже Вторая мировая война, где казалось бы роли агрессора и его жертв были однозначно определены, началась с Гляйвицкого инцидента – инсценировки нацистскими спецслужбами нападения польской армии на немецкую радиостанцию, которая подавалась как повод для начала Германией «оборонительной» войны против Польши.

Индивидуализм также кажется Родину неубедительным. Во‑ первых, в случае ведения боевых действий человеку как члену военного коллектива приходится вести себя совершенно иным образом, нежели он действует при индивидуальной самообороне[282]. Например, солдаты нападают на людей, которые не угрожают им непосредственно. Это могут быть как солдаты противника, которые спят или принимают пищу, так и гражданские лица – безоружные и никоим образом не угрожающие кому‑ либо. Всё это абсолютно не соответствует принципам пропорциональности и необходимости в применении оружия, о которых говорится в случае индивидуальной самообороны. Кроме того, сама война может представлять собой упреждающий удар. Аналогов этому нет в случае частной самообороны, утверждает Родин[283]. Во‑ вторых, индивидуальная самооборона предполагает, что у пострадавшей стороны есть возможность сбежать или разрешить конфликт мирным путём. Но этическая теория самообороны не затрагивает эту проблему, предлагая совсем иное. Вместо избегания конфликта или попытки умиротворения агрессора отстаивается право на применение силы. Наконец, отношения и моральные позиции солдат противоборствующих армий не соответствуют отношениям и моральному статусу индивидуального агрессора и его жертвы. Традиционная теория справедливой войны говорит о моральном равенстве комбатантов – они обладают одинаковым правом убивать друг друга вне зависимости от того, участвуют ли они в справедливой или несправедливой войне. В случае индивидуальной самообороны мы однозначно понимаем, что у агрессора не было права применять насилие в отношении его жертвы[284]. Иными словами, эти три аргумента доказывают, по мнению Родина, несостоятельность предположения индивидуалистов о моральной обоснованности идеи самообороны. Легалистская парадигма, построенная вокруг исключительных прав, которыми наделено государство как защитник блага и свобод своих граждан, кажется Родину нефункционирующей. Более того, Родин в принципе считает невозможным найти ответ на вопрос, как именно обосновывается моральное право на самооборону.

Хелен Фроу, критикуя первое утверждение Родина, приводит следующий контрпример. Она описывает ситуацию, когда похититель собирается убить жертву похищения, но планирует сделать это только через неделю. То есть в данный момент похититель не совершает никаких агрессивных действий в отношении своего заложника. В начале недели у заложника появляется возможность убить своего похитителя. По мнению Фроу, в этих обстоятельствах он обладает моральным правом на убийство, несмотря на то, что в данный момент похититель не представляет собой непосредственной угрозы[285]. Впрочем, это кажется излишним усложнением. В уголовном законодательстве многих государств (в том числе ст. 37 Уголовного кодекса Российской Федерации) говорится, что необходимой обороной, т. е. причинением вреда неправомерно посягающему лицу, признаётся в том числе и реакция на непосредственную угрозу применения насилия со стороны посягателя. Иными словами, определённая степень упреждения предусмотрена и в частном случае самообороны.

Второй аргумент Родина в принципе кажется не очень сильным. Государство, естественно, не способно убежать от своего «обидчика», как это постарается сделать человек, на которого нападают. Кроме того, сама идея необходимой обороны предполагает стремление избежать заметного вреда. Если бегство или попытка решить конфликт мирным путём не позволяют избежать вреда, то у человека сохраняется право ответить силой своему обидчику. Критерием допустимости самообороны является именно избежание существенных физических или психологических последствий, но не обязательно – отсутствие кровопролития. Вообще, неясно, почему в рассуждении об этом Родин не принимает во внимание принцип крайнего средства, который требует испробовать все ненасильственные средства до того, как будет применена сила. В третьем аргументе Родин затрагивает тему морального равенства комбатантов, которая представляет собой предмет отдельного спора в теории справедливой войны[286]. Если принять точку зрения Джеффа Макмаана, который отказывается признать положение о моральном равенстве комбатантов, то можно отбросить последний из аргументов Родина, который сам Родин считает наиболее важным и сильным. Нам вовсе не обязательно настаивать на том, что моральный статус комбатантов не зависит от того, участвуют они в справедливой или несправедливой войне; во всяком случае до того момента, как они совершат военные преступления. Скорее наоборот – как только военные поддерживают своё правительство в несправедливой войне, их действия лишаются всякого морального обоснования, а вред им (в том числе летальный) оказывается оправданным.

Столкновение традиционалистов‑ коллективистов и ревизионистов‑ индивидуалистов, а также критиков и тех и других позволяет получить представление об актуальной дискуссии относительно права применить силу в ответ на агрессивные действия противника, которое многим может показаться бесспорным. Однако стоит обратить внимание на ещё один аспект этой дискуссии, связанный с защитой от несправедливого нападения, когда объектом этой защиты становится не собственная территория и граждане, а территория и граждане другого политического сообщества. Здесь опять же исходная интуитивная установка может состоять в том, что помощь жертве нападения всегда морально обоснована и необходима. Но давайте попробуем рассмотреть, что говорят по этому поводу современные теоретики.

Представление о том, что защита другого суть нравственное дело, лежало в основе христианской доктрины справедливой войны. При этом случаи личной самообороны и защиты другого казались Отцам и Учителям Церкви совершенно различными. Так, Амвросий Медиоланский подчёркивал необходимость отказаться от защиты собственной жизни насильственными средствами: «…не думается (videtur), чтобы христианин, к тому же мудрый и справедливый, собственную жизнь стал бы спасать (quaeгеге) ценою смерти другого; по крайней мере, если на кого нападет с оружием в руках разбойник, он не должен защищаться, дабы, защищая (свою) жизнь, он не изменил благочестию. Об этом имеется весьма ясное наставление и в евангельских книгах: “Вложи меч твой (в ножны); кто будет поражать мечем, погибнет от меча” (Мф. 26: 52). Какой разбойник гнуснее того, который пришел, чтобы убить Христа? Но Христос не захотел защищать себя (нанесением) ран гонителям, – (напротив) Он желал, чтобы Его раною все исцелились»[287]. Схожим образом высказывались Августин и Фома Аквинский. Однако защита другого признавалась ими абсолютно необходимой, поэтому «атлет Христов», защитник христиан, назывался мучеником – он жертвовал собой ради других. Более того, даже насилие по отношению к грешнику получало моральное оправдание в силу того, что оно должно было отучить грешника от греха.

Схожим образом Майкл Уолцер полагает, что жертва агрессии действует справедливо. Параллель прослеживается и в выводе, который делает Уолцер: на современной войне немногие (военнослужащие) защищают своих сограждан, их права и будущее общественной жизни. Но любая агрессия представляет собой нарушение не только частных прав конкретного политического сообщества, ставшего её жертвой, но и нарушение общечеловеческого принципа «не убий». Посягая на иммунитет от нападения, агрессор наносит моральный ущерб человечности как таковой. Именно поэтому у третьих государств появляется возможность вмешаться в конфликт на стороне жертвы[288]. Такую войну можно считать правоохранительной (war of law enforcement) – агрессора, покусившегося на спокойствие сообщества государств, принуждают к миру во имя всеобщей безопасности. При этом агрессор не будет считаться жертвой агрессии со стороны третьих стран. Как писал Дж. С. Милль, такое государство само нарушило принцип невмешательства, оно дезактивировало его действие[289], а потому не может прикрываться им против нападения со стороны защитников справедливости.

Однако чем является участие в защите жертвы агрессии – моральным долгом, обязанностью государства или его моральным правом? Долг обязывает нас действовать в любой ситуации, вне зависимости от контекста; т. е. требование долга предписывало бы спасать другого, даже если этим будет нанесён значительный ущерб собственному благу. Право менее требовательно – оно позволяет участвовать в таких акциях, которые не нанесут существенного вреда нам самим, не будут разрушительными для нашего сообщества и отдельных его представителей[290]. По всей видимости, у государств или политических сообществ есть обязанность защищать свою безопасность и целостность, это подтверждается их правом самообороны. Но вмешательство в чужую войну, не затрагивающую прямо интересы и безопасность их граждан, будет моральным правом, а не обязательством. Именно на этом построен принцип нейтралитета. Тем не менее и здесь возникает коллизия – всегда ли можно оставаться нейтральным и прагматически следовать принципу невмешательства? Существуют ли обстоятельства – возможно, в которых под угрозой оказывается целый народ или всё мировое сообщество – когда невозможно отказаться от вмешательства? Отдельную тему допустимость военных действий ради защиты других приобретает в случае предотвращения гуманитарных кризисов. Об этом будет сказано ниже, в разделе о гуманитарной интервенции.

Стоит добавить, что справедливой причиной применения военной силы могут обладать не только государства. В противном случае мы заняли бы явно некорректную позицию для анализа новых войн. Чаще всего в рассуждениях теоретиков справедливой войны причинам, по которым берутся за оружие негосударственные силы, уделяется не так много внимания, поэтому Николас Фоушин предлагает обновить теорию и говорить не об одной, а двух теориях справедливой войны – регулярной и иррегулярной. Одна из них будет содержать принципы, позволяющие оценить классические, конвенциональные, межгосударственные войны, другая будет работать для оценки конфликтов с участием негосударственных субъектов политики. Требования принципов классической теории справедливой войны обычно оказываются невыполнимыми для негосударственных субъектов, хотя нередко, по мнению Фоушина, повстанцы или партизаны обладают справедливыми основаниями для ведения борьбы. В частности, они могут обладать справедливой причиной войны. Такую причину даёт само государство, проводящее политику геноцида или массовых репрессий. Война населения или его части со своим правительством, вызванная стремлением «предотвратить гуманитарную катастрофу»[291], признаётся Фоушином соответствующей идее правого дела. Право на объявление войны, таким образом, получает не только государство, но и негосударственная группа.