Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 11 страница

(Раевский 1985: 182|

Всем этим примерам, которые несомненно заслуживают самого пристального внимания и могут служить основанием для сделанного автором вывода, недостает только одного — прямой привязки к «родному» иранскому контексту, который сразу выводит на понятие фари. Примеры «счастливой» семантики барана и бараньего руна в индоевропейских традициях можно было бы множить и множить. Достаточно вспомнить хотя бы древнефеческую традицию, в которой баран как атрибутивное животное солнечного и военно-аристократического бога Аполлона — весьма распространенный персонаж (не говоря уже о сюжете с золотым руном, который буквально сам просится здесь в строку). В барана же превращается Индра, чтобы увести риши Медхьятитхи на небо [РВ VIII, 2, 40 с].

Кроме того, овечье руно в качестве благого, посвятительного и Т-Д. атрибута того или иного ритуала выводит нас на такую крайне богатую смыслами составляющую индоиранской (и, вероятно, в

'• Заказ № 1635

В Михайлин. Тропа звериных слов

перспективе — индоевропейской вообще) ритуально-мифологической кодовой системы, как священный напиток сома/хаома. Ведический Сома (а Ригведа традиционно служит одним из источников сведений об обшеарийской традиции) «параллелен» фарну по целому ряду параметров. Во-первых, ключевым моментом в ритуале приготовления сомы является очищение сока, выдавленного из сомы-растения, после чего он, собственно, и превращается в ам-риту, напиток бессмертия. Особое, ритуально значимое внимание к чистоте примечательно само по себе, особенно в контексте традиционной близости Сомы и огненного божества Агни как двух основных божеств-медиаторов при жертвоприношении¹. Но в нашем случае нельзя не обратить внимания на то, что средством очищения сомы является фильтр из овечьей шерсти. Таким образом, сома приобретает свои чудесные, дарующие жизнь и благо качества, именно пройдя через баранье руно.

По ситу из овечьей шерсти кругами (бегает) приятный, Золотистый осаждается в деревянных «сосудах»...

[РВ IX, 7, 61

Теки Индре для питья Сквозь овечьи волоски... [РВ IX, 62, 8]

Дочиста очищающий (свое) беспорочное тело, Золотистый стал стекать на спину овечьей (цедилки)...

[РВ IX, 70, 8] -

и так далее.

Во-вторых, Сома четко и постоянно ассоциируется с огнем и светом вообще и со светом солнца в частности, обладая в этом (и не только в этом) отношении чрезвычайно близким к Агни набором атрибутивных эпитетов. Доминирующий цвет Сомы — золотистый. Фильтр из овечьей шерсти, через который должен пройти Сома, чтобы стать амритой, традиционно отождествляется с солнечными лучами («золотое руно»).

В-третьих, и это обстоятельство особым образом «подсвечивает» предыдущую главку исследования, основным атрибутивным животным как Агни, так и Сомы является конь, причем конь бу-

¹ «В основе этого сходства лежит, по-видимому, посредническая функция этих двух богов, олицетворяющих собой жертвоприношение и осуществляющих связь между людьми, приносящими жертвы богам, и богами» [Елизарен-кова 1999: 341].

Скифы

ланой, золотистой масти. Другое атрибутивное животное Сомы — орел, о котором, впрочем, подробный разговор пойдет чуть ниже. Еще одним сходным по семантике образом, непосредственно связанным с фарном, служит в иранском искусстве горный козел; отметим, однако, что он воплощает удачу скорее охотничью и воинскую, то есть достижимую на маргинальной территории (так сказать, «доля младшего сына»). В другой своей, более поздней работе Б.А. Литвинский подробно разбирает взаимоотношения между ираноязычными аборигенами Памира и «горными духами» пари, чьим «домашним скотом» являются нахчиры, горные козлы.

В Гильгите каждый охотник на козлов имеет пари-покровительницу <...> Явившись человеку во сне, пари «дарят» ему козла с человеческой головой, по-видимому, «душу» животного. Во время племенных распрей человек, собирающийся убить врага, ожидает, когда пари во сне принесет ему голову горного козла.

[Литвинский 1972: 144]

Нахчир, таким образом, есть как бы «человек наоборот». Козел с человечьей головой, подаренный охотнику во сне пари-покровительницей (явным аналогом скандинавских хюльдр, русских уводн или южнославянских вил), обещает благое «проникновение» нахчиров в человеческий мир в виде охотничьей добычи. Козлиная же голова есть знак «добычи, которую нужно оставить там, где ты ее добыл», то есть на маргинальной территории. Враг, «козел», не приравнивается таким образом к человеку, не имеет права входа на «человеческую» территорию — но зато его «руно» вполне может стать предметом добычи (ср. со скифскими практиками снятия скальпов с убитого противника и с дальнейшими техниками демонстрации этих скальпов)¹.

Мясо нахчира считается «благим» и «благословляющим». В Таджикистане, например у кулябских и гармских таджиков, мясо горного козла «считалось настолько чистым, что съевший его человек якобы на сорок дней очищался этим от всяких грехов».

[Литвинский 1972: 144]

То есть «фарновые» функции данного зооморфного персонажа в данном случае налицо. Однако, повторяем, фарн этот имеет

¹ И с косматой эгидой Афины, богини-предстоятельницы воину в битве, «провоцирующей» его на подвиг. Напомню, что именно на этой эгиде прикреплена голова Медузы, увидеть которую анфас — значит заглянуть в глаза собственной смерти. О леонтинах и горгонейонах на «героических» греческих Щитах подробнее см. в главе об Аяксе.

В Михайлин Тропа звериных слов

более узкую и конкретно-территориальную привязку, связанную с охотничье-воинской зоной. На это обратил внимание и Б.А. Лит-винскии:

Современное таджикское слово для обозначения горного козла — нахчир — приобрело это значение под влиянием памирских языков, в частности шугнанского; в среднеперсидском, парфянском, согдийском и т.д. оно обозначало «дичь, охота» (эти значения сохранились и в таджикском), «резня», «бойня».

[Литвинский 1972: 147-148]

Именно нахчиру может быть обязана своим появлением достаточно странная деталь нескольких скифских изобразительных текстов, неоднократно ставившая исследователей в тупик своей явной неуместностью. Речь идет о козлиных рогах, ни с того ни с сего появляющихся вдруг на откровенно львиной голове. Мы уже упоминали о козерогой львице в сиене охоты, изображенной на ритуальном котле из кургана Солоха. Учитывая привычную в скифском искусстве свободу «вписывания» одних смысловых элементов зооморфного кода в другие, имеет смысл предположить здесь прямой комментарий к изображенной сцене: львица в данном случае выступает в роли «нахчир», то есть «дичи», и именно в этом качестве должна даровать удачу переходящим в следующий статус молодым воинам.

Аналогичный смысл, вероятнее всего, заключен и в крылатом козлорогом льве, «стерегущем» рукоять вложенного в ножны меча, найденного в том же кургане Толстая Могила, что и наш главный изобразительный текст. Учитывая то обстоятельство, что меч никоим образом не является охотничьим оружием, мы можем смело воспринимать категории «охоты» и «дичи» в расширительном смысле, в котором они и воспринимались практически во всех традиционных воинских культурах.

6.2.3. Иранский фарн и его кодовые маркеры: орел

Еще один стандартный образ фарна — это хищная птица: орел, сокол или гриф. Если, как и в случае с бараньим руном, попытаться найти основания для именно такой зооморфной кодировки фарна, исходя из сюжетов, связанных с сомой/хаомой, то мы вполне логично выходим на один из немногих сюжетных эпизодов, устойчиво закрепленных в Ригведе за Сомой как за самостоятельным действующим лицом, а именно — на сюжет о похищении Сомы с горы, где он рос, вниз, на землю, где Ману впервые готовит из него для

Скифы

Индры напиток бессмертия и воинского вдохновения амриту Именно орел выступает в роли похитителя и первоносителя сомы [РВ IV, 26, IV, 27] Вследствие этого орел (и хищная птица вообще) становится в Ригведе одним из самых употребительных метафорических обозначении Сомы

Сокол, сидящий в чанах птица расправившая (крылья)

[РВ IX, 96, 19J

Теки, о сома, как самый блистательный В деревянные сосуды, громко ревя Усаживаясь, словно сокол, на (свое) место

[РВ IX, 65, 19]

Как орел в свое гнездо, спешит бог чтобы сесть На сиденье, созданное молитвой, золотое

[РВ IX, 71,6]

. Как птица, садящаяся на дерево, золотистый уселся в двух сосудах

[РВ IX, 72, 5]

И так далее

Другой сюжет, уже непосредственно иранский и связанный с фарном в виде хищной птицы, мы находим в Авесте

Авеста содержит сведения и о том, каким представлялся «ка-вийский фарн» В Яште (19, 32) сообщается, что Йима защищал от левов свои богатства с помощью фарна и в результате в его царстве установилось полное благоденствие Но впоследствии фарн покинул его, причем в видимой форме, в образе птицы varayna — это слово обозначает «хищную птицу»

[Литвинский 1968 52]

Устойчивая кодовая связь хищной птицы с понятиями «судьбы» и «счастья» достаточно легко прочитывается не только в индоиранских, но и в ряде других индоевропейских, а также алтайских, уральских и аборигенных американских культур Достаточно вспомнить о греко-римской традиции гадания по птицам, об орлах римских легионов, о родовых и государственных геральдических традициях, о парадных головных уборах индейцев североамериканских прерии и т д

Впрочем, нигде культ хищной птицы не увязан с культом «судьбы» и «счастья» (фарна) настолько очевидно, как в обшей для

В. Михайлин. Тропа звериных слов

индоевропейцев и алтайцев традиции соколиной охоты, причем в случае с тюрками и монголами есть основания полагать, что «идеология» этого, ритуального по сути своей, действа может восходить непосредственно к ираноязычным предшественникам упомянутых этнических сообществ на просторах евроазийского «степного коридора»¹. То, что тюрки заимствовали целый ряд системообразующих индоиранских понятий, и в первую очередь в области идеологии и образа жизни, отмечалось уже неоднократно. Сошлюсь хотя бы на того же Б.А. Литвинского, который перебросил ирано-тюркский «мостик» именно в интересующей нас области:

...в тюркских текстах эквивалентом согдийского prn (farn) выступает именно qut «(счастливая) судьба»(о^а). И, напротив, тюркское qut передавалось с помощью prn.

[Литвинский 1968: 107|

Если учесть то обстоятельство, что слово кут (кыт, кет) в тюркских языках означает «баран», то культурологический смысл этой параллели станет еще более явным. Можно вспомнить в данном контексте также и о воплощенной в понятии кёт божественной удаче, которой был наделен клан Ашина, основатель Тюркского каганата; данный термин, в обратном переводе на иранский культурный код, невозможно воспринять иначе как традиционный иранский царский фарн².

Соколиная охота, лучше всего описанная на среднеазиатском материале благодаря реликтовым формам быта и общественной организации, сохранившимся в этом регионе практически в неприкосновенности до начала XX века (а в определенной степени и до сих пор), может служить прекрасным источником информации в отношении древних культурных кодов. Подборку материалов по

¹ «По крайней мере, этнографические материалы собственно тюркского
времени дают повод для серьезных размышлений об истоках так называемой
тюркской культуры и ставят проблему индоиранскою наследия в культуре
южносибирских тюрков. Складывается впечатление, что тюрки обрели свой
"этнографический" облик в процессе складывания композиции до-тюркских
(индоевропейских?), не-тюркских (самодийских, кетских) и собственно тюр
кских компонентов». И далее: «Следы мировоззренческой системы иранцев
можно считать результатами нецеленаправленного воздействия очага древней
цивилизации на свою ближнюю и дальнюю периферию» [Сагалаев 1991: 8. 9].

² Ср. с приведенным в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина толковани
ем термина онгоп, значение которого определяется одновременно как «счас
тье» и как «государство». При этом речь идет о родовых знаках для клеймения
скота, которые Иркыл Ходжа раздает двадцати четырем внукам Огуза, леген
дарного тюркского родоначальника. Существенно и то обстоятельство, что все
онгоны всех без исключения внуков Огуза суть ловчие хищные птицы.

Скифы

данной проблеме можно найти в монографии Г Н Симакова «Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты)» [Симаков 1998J, совершенно беспомощной в плане культурологическою осмысления собранных данных¹, но вполне добросовестной с точки зрения широты охвата и первичной систематизации оных

То обстоятельство, что с ловчей птицей охотник ассоциирует собственное благополучие а также блаюполучие собственной семьи, рода и т д, неоднократно оговаривается в книге и подкрепляется соответствующими материалами Так, если на юрту садится ручная или дикая ловчая птица, то с этого момента в этой юрте будет сытая и обильная жизнь [Симаков 1998 67] Ловчая птица является (точнее, являлась до исторически недавнего времени, повлекшего разрушение традиционных культурных форм) неотчуждаемой собственностью человека и рода Дарить ее нежелательно, а продажа птицы (особенно вместе с путлищами) влечет за собой многочисленные и непоправимые несчастья

Иначе счастье и достаток покинут твои дом, ты обеднеешь лишишься скота, а твои дети будут умирать а другие не будут рождаться

[Симаков 1998 ПО]

Гнезда ловчих птиц известны наперечет и являются собственностью того или иного рода, оцениваемой наравне с количеством и качеством воды и травы — то есть ключевых для кочевника характеристик местности Сложная система внутриродовых прав собственности (индивидуальных и групповых) на гнезда, из которых вынимают птенцов, также достаточно подробно описывается в монографии, давая прекрасный материал для исследования не только прав собственности, но и «прав на удачу» в человеческих сообществах, построенных по кланово-родовому принципу Убийство орла вообще считается делом не благим, а убийство орла, со-

¹ Первая, теоретическая глава книги (<Религиозно магические истоки культа хищных птиц») яв 1яет собой мешанину из всех наличествующих на данный момент в отечественном среднекультурном контексте методов ингер претлции мифологического материала, включая самые одиозные Чего стош одна только логика построения главы (привожу по оглавтению) 1 Культ сол нца, oiня, астральных светит (иетеорочогическая теория — В М), 2 Кульг возрождения природы, птодородия и плодовитости (Фрлер и К — В М), 3 То icvnuvi, 4 Анимизм (комментарии имишни —В Л/Л 5 Шаманизм, 6 Ислам (sic!) Благодаря пос ]еднему пункту складывается ощущение, что речь иде! о последовательных jranax становтения ку 1ьта хищных птиц в котором насле дующий анимизму шаманизм сменяется исламом Встречаются в монографии и явные «ляпы» ветры у автора оказываются родывенниками порок (с 47)

В. Михайлин. Тропа звериных слов

вершенное вблизи аула, — прямым оскорблением жителям этого аула (Симаков 1998: 50].

Автор приводит свидетельства ряда источников, согласно которым для ряда тюркских культур (турецкая, киргизская, туркменская) характерна замена понятия «умер» понятием «стал соколом» и/или «улетел», что позволяет сделать вывод о предположительной связи кут'а., тюркской разновидности фарна, с культом «своих» мертвых, сходным с иранским культом фраваши (казахский apyak/ apeax — возможное заимствование из одного из иранских языков через посредство арабского, либо же параллельное заимствование в арабском и в тюркских). Так, три значения слова туйгун, приведенные в «Киргизско-русском словаре» К.К. Юдахина, перечислены в следующем порядке: «1 — белый ястреб-тетеревятник... 2 — положительный эпитет богатыря молодца: 3 — часто встречающийся эпитет души» |Симаков 1998:61]. О наличии подобных представлений свидетельствуют также сведения, собранные самим Г.Н. Симаковым:

Kaiaxn, например, утверждают, что самые сильные духи предков {apyak) воплощены в тигре {жолборс), в леопарде (каб.нт), в волке (бору) и в беркуте (буркут). <...>

Казахи-адаевцы рассказали нам в этой связи такой эпизод из жизни их предков:

Когда два батыра сходились на поединок, то каждого охранял свой аруак (дух-покровитель): казах видел на плечах туркмена двух орлов, туркмену во время боя виделся тигр (жолборс). В разгар схватки беркуты покинули туркмена, и казах одержал победу над противником, так как его дух-покровитель тигр оказался сильнее, чем духи-покровители орлы, что охраняли сначала туркмена.

[Симаков 1998: 68]

Обращает на себя внимание стандартный для зооморфных воинских кодов бывшего иранского ареала набор персонажей: кошачий хищник, волк, пернатый хищник (со вполне культурно оправданной заменой пса, «чистого» и «счастливого» животного в иранской парадигме, на волка в парадигме тюркской, где магически совместимый с волком пес есть, в отличие от него, существо нечистое и презираемое).

Согласно устойчивым охотничьим поверьям, ловчая птица требует уважения к себе и может отказаться «работать» с хозяином, если тот недостаточно пышно, с ее точки зрения, одет (налицо прямое отождествление нескольких структурных уровней фарна).

В охотничьей среде, помимо детальнейшей видовой, вариетет-ной и поведенческой классификации ловчих птиц, бытует и сугу-

Скифы

бо мифологическая классификация, опирающаяся на то, что некоторые птицы являются кырааиами (то есть берут любую дичь в любой ситуации — прямое воплощение фарна). При этом кырааи может бытьляш чегир — то есть приносящая удачу, «белое счастье», но может оказаться и куу чегир — то есть приносящая неудачу, «черное счастье». «Май чегир» (май — масло, жир, стандартный символ благосостояния и счастья у кочевников Туркестана), что примечательно, иногда называется также кой чегир (при кой — «овца»), И та и другая птица являются большой редкостью, но с их появлением судьба хозяина и его близких резко меняется — соответственно к лучшему или к худшему [Симаков 1998: 191 — 1971.

Еще более высокой степенью мифологизации отличаются образы птиц, «которые есть, но которых никто не видел» — бидаюк, хумай (иранск. возм. произв. от хаома) и симрук (иранск. Сэнмурв). Тень этой птицы, упавшая на мужчину, предвещает ему царский статус (ср. также хомайуп — «осчастливленный», «благословенный», стандартный эпитет турецких султанов) [Симаков 1998: 189].

Приводится также история о Кутлукае, сокольничьем Тохта-мыша, которому было поручено ухаживать за бесценной парой соколов и беречь их пуще глаза, и о Тимуре, враге Тохтамыша, который послал людей специально для того, чтобы добыть яйца из гнезда и вывести затем из них птиц, равноценных птицам Тохтамыша, дабы тем самым приобрести равную с ним боевую и охотничью удачу. Тохтамыш в конце концов проигрывает в этом ключевом для своей эпохи противостоянии именно потому, что Кутлукай, прельстившись богатыми подарками, отсылает Тимуру несколько соколиных яиц [Симаков 1998: 64—65].

Магические характеристики ловчих птиц увязываются также и с их окраской, отталкиваясь от базисного противопоставления светлого и темного цветовых регистров. Самыми счастливыми и «ловкими» традиционно считаются светлые (царские) кречеты, белые ястребы-тетеревятники и светлые разновидности других видов, тогда как кара кус, темный по окрасу орел-могильник, вообще не используется в охоте напуском, хотя и с ним связано значительное количество разнообразных примет и поверий. Сущностной характеристикой, отличающей ловчих птиц от всех прочих, а кы-раапов от обычных ловчих птиц, считается также наличие в глубине зрачка птицы особого «пламени», с которым также связано достаточно большое количество поверий (например, у кыраана это пламя якобы меняет цвет в зависимости от того, какую добычу он собирается взять). «Огненная» природа ловчей птицы как, с одной стороны, воплощенного фарна, а с другой — существа, причастного к благу именно и силу того, что оно является живым возобновляв-

В Михаишн Гропа звериных слов

мым творцом семантически значимой сцены терзания, явлена здесь в полной мере

Магнетическая связь хищных птиц и представлений о счастье может быть косвенно подтверждена также и тем обстоятельством, что весенний прилет орлов отмечался у киргизов совместной трапезой всех жителей аула с обязательным закланием барана. Интересна также и народная этимология казахского названия месяца кыркуйэк (сен гябрь), производимого от слов кыргый и куйэк В этом месяце улетают на юг хищные птицы, обозначаемые словом кыргый, от корня кыр — «истреблять». Куйэк же — это кусок войлока, надеваемый на барана-производителя, чтобы предотвратить (в целях регулирования сроков окота овец) случайное спаривание [Симаков 1998: 31]. Вне зависимости от дальнейших приведенных информаторами мотиваций (птицы, спасаясь от хищника, залетают в юрты и т д) сочетание отлета хищников, ограничения «домашнего», прокреативного секса и наступления осени, когда юноши и мужчины традиционно начинали готовиться к «зимним радостям»¹, может оказаться семантически значимым.

Г.Н. Симаков объясняет сезонные ритуалы и поверья, так или иначе связанные с ловчими птицами, вездесущими в отечественном мифоведении культами плодородия, даже в таких случаях, где плодородию, по всем показателям, не место. Так, то обстоятельство, что туркмены Красноводской области приурочивали выемку птенцов сокола-балобана из гнезда к тому времени, когда в пустыне начинает цвести некий кустарник под названием юдарлик, автор объясняет следующим образом: «И в этой примете мы вновь видим, как соединились и сознании человека весна, цветение пустынного кустарника и ловчая птица. Рассмотренные выше факты касались идеи плодородия и плодовитости в связи с весенним прилетом орла...» [Симаков 1998: 68] Проблема в том, что кустарник — пустынный и как таковой маркирует цветение «запредельной», «хто-нической», воински-охотничьей зоны, данный факт следует рассматривать скорее в контексте весеннего возвращения активной мужской части племени из набега — и вообще перехода в соответствующую зону и к соответствующему образу жизни. Важен не столько сам факт цветения, сколько семантическая наполненность этого факта, которая моделируется в первую очередь его простран-ственно-магистической привязанностью. К примеру, у русских до сих пор сохраняется стойкое представление о несовместимости ряда цветущих растений (e.g рогоз) с домашним пространством,

¹ Кочевые тюрки (в частности, узбеки) традиционно уораивали na6ein па сельскохозяйственные области Средней Азии в зимний период См |Нефед-кин 2004 851

Скифы

которое мотивируется соображениями о «накликании смерти». Причем в самом по себе рогозе ничего плохого нет: его собирают и ставят «для красоты» во временном жилье «на природе». Опасным считается только «наложение зон» (ср. также ревностное соблюдение четности/нечетности цветов в букете в зависимости от семантической наполненности resp.«праздника смерти» или «праздника жизни»). Так что автоматическая привязка цветения к плодородию и рождению явно неверна. О.М. Фрейденберг, увязавшая в свое время любое цветение и принесение цветов со смертью и культом мертвых [Фрейденберг 1978: 142], права в том смысле, что подобная яркая манифестация растительной сущности не могла не увязываться в сознании индоевропейцев с другими магнетическими характеристиками растений, а именно с их непременной включенностью в ритуал жертвоприношения — в «огненном» ли варианте или в варианте, связанном с культом сомы/хаомы.

Если же снова вернуться к исключительно иранскому материалу, то непосредственную кодовую связь двух основных иранских зооморфных воплощений фарна — хищной птицы и барана — демонстрирует в первую очередь скифское декоративно-прикладное искусство¹. Голова хищной птицы с бараньим рогом или с клювом, загнутым в совершенно «баранью» по форме волюту, есть, несомненно, один из самых распространенных скифских мотивов. Кроме того, «кодифицированные» таким образом хищные птицы достаточно часто соседствуют с «полными» жертвенными изображениями (головы в рассеченном на четыре сектора поле или характерная поза с подломленными ногами) баранов и нахчиров, как на бронзовой крестообразной бляхе VI века до н.э. из некрополя Оль-вии или на бронзовом же навершии VII века до н.э. из Махошевс-кого кургана на Кубани.

6.3. «Змеиная» составляющая грифона,

ритуалы перехода и несколько женских персонажей

скифского пантеона

Еще одна, несколько менее явная составляющая грифона задается специфической «драконьей» особенностью его облика в греко-скифском искусстве²: ярко выраженным зубчатым гребнем на

¹ «Учитывая же близость функций Ворjipai ны и фарпа, следует полакпъ,
что в сакском, савроматском и скифском искусстве тема хищной птицы была
связана с представлениями о божествах воинской победы, могущества и оби
лия» [Литвинский 1968: 941.

² Преимущественно IV—III веков до н.э.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

шее, слишком длинной как для кошачьего тела, так и для орлиной головы. Змея как самостоятельный персонаж в скифском зверином стиле представлена достаточно скромно. Помимо змее-ногих женских божеств и «медуз», о которых разговор пойдет чуть ниже, мне известна всего одна сцена терзания (на золотой обивке котла из Ильичевского кургана V века до н.э. рис. 14), в которой змея является отдельным действующим лицом.

На означенной сцене (к со
жалению, золотая пластина со-
Р_ИС. 14 хранилась не полностью, однако

общий замысел изображенной картины и состав участников вполне угадываемы) олень с семью отростками на рогах¹, лежащий в характерной жертвенной позе (с подломленными ногами), является жертвой сразу троих хищников. В нижнюю часть горла ему впился кошачий хищник, обхвативший при этом оленя лапой за шею (характерная манера кошачьих вообще и львов в частности). Заднюю часть туши клюет орел, сидящий у оленя на крестце. Змея, вставшая на свернутый кольцами хвост прямо перед мордой оленя, формально не принимает участия в терзании, однако пасть у нее раскрыта (с явной демонстрацией многочисленных — излишне многочисленных — зубов), а общий угол подъема головы образует pendant к вытянутой вверх голове оленя. Сходную композицию сцены терзания (только без участия змеи) мы наблюдаем на золотой нащитной бляхе IV века до н.э. из кургана Куль-Оба (рис. 15). Здесь в фигуру лежащего все в той же характерной позе и так же развернутого вправо оленя вписаны фигуры других животных. В области сердца/лопатки расположена фигурка оскаленного льва, развернувшегося так, что его пасть смотрит в то же самое место на сочленении оленьего горла с грудью, куда впился лев из Ильичевского кургана. В область оленьего живота (вид сбоку) вписан скачущий влево заяц. Под горлом у оленя лежит, развернув голову назад, собака: с одной стороны, ее сомкнутая пасть приходится на верхнюю часть оленьего горла, а с другой, взгляд ее обращен назад и чуть вверх — то есть она «следит» за зайцем. Оленье бедро, достаточно четко отделенное от остальной

¹ Передняя часть рогов утрачена.

Скифы

фигуры, практически целиком занимает изображение сидящего грифона с раскрытым клювом и выраженным «драконьим» гребнем на шее. У оленя на рогах девять отростков, причем два из них смотрят вперед, ритмически повторяя контур собачьей фигуры, а семь — назад, «рифмуясь» с фигурой льва. И еще одна деталь: за последним завитком рогов, примерно в районе крестца и строго над грифоном, расположена «продолжающая» ритм рогов фигурка барана.

Если принять высказанное несколько выше предположение о возможном соответствии количества завитков на рогах «сроку службы» скифского воина (не обязательно выраженного строгим числом проведенных «в поле» весенне-летних сезонов — данное число также может быть кодовым, обозначающим уровень пройденного «балца»), то смысл заключенного в последней оленьей фигуре высказывания становится достаточно прозрачным.

Собака, помещенная вне оленьей туши с сомкнутой пастью, соответствует в таком случае «щенячьему», первому балцу (два торчащих вперед ответвления оленьих рогов). Место зайца, ее законной добычи, может в данном контексте означать долю «молодняка» при разделе добычи — условно говоря, «потроха». Лев, помещенный в силовую позицию (область сердца, пасть, направленная к сочленению груди и горла), есть, таким образом, законный «автор» и обладатель всей добычи. Его позиция между псом и зайцем также может быть значимой, ибо «немой» пес может получить свою долю только с санкции льва.

Интересна, однако, позиция грифона, который, в отличие от всех прочих «участников кода», расположен не в динамичной, а в спокойной, статусной позе и, как уже было сказано, вписан в резко выделенное линией бедра из остальной части туши поле. А что, если «хозяйская» поза грифона означает не что иное, как «божье право» именно на эту часть охотничьей добычи¹? Если вспомнить Гомера, то именно бедра жертвенных животных являются стандартной «долей жреца»:

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒