Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 12 страница

Кончив молитву, ячменем и солью осыпали жертвы, Выи им подняли вверх, закололи, тела освежили,

¹ Соотношение долей в охотничьей и в воинской добыче, несомненно значимое и строго кодифицированное, есть отдельная большая тема.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Бедра немедля отсекли, обрезанным туком покрыли Вдвое кругом и на них положили останки сырые. Жрец на дровах сожигал их, багряным вином окропляя.

|Ил., 1, 458-462)

«Утробы» являются, так сказать, «горячей закуской» и законной долей помогающих жрецу при сжигании жертвы юношей:

Юноши окрест его в руках пятизубцы держали. Бедра сожегши они и вкусивши утроб от закланных...

[Ил., I, 463-464]

А вся остальная туша поступает в распоряжение дружины и готовится самостоятельно, отдельно от бедер и внутренностей:

Все остальное дробят на куски, прободают рожнами, Жарят на них осторожно и, все уготовя, снимают.

[Ил., I, 465-466]

После этого юноши, отстраненные от участия в общей трапезе, заняты тем, что обносят вином взрослых воинов.

Таким образом, логика разделки туши жертвенного животного подкрепляется в скифском варианте зооморфной кодировкой воинских статусов, обязанностей и «прав на добычу». Баран оказывается в данном варианте прочтения этого изобразительного текста помещенным в самую, пожалуй, силовую позицию. К нему стремится скачущий заяц, которого провожает взглядом пес. К нему «текут» повторяющие изгиб его тела семь «взрослых» завитков оленьих рогов, и он же осеняет собой спокойного — «в своем праве» — грифона (вспомним еще раз характерную, скажем, для хеттского и передневосточного вообще, а также и для раннего скифского искусства¹ практику помещения одной фигуративно оформленной части кодового высказывания над другой как прямую дорогу к более динамичным сценам терзания).

В этом контексте становится яснее и сцена терзания на золотой обкладке котла из Ильичевского кургана. Орел, как и грифон с нащитной бляхи из Куль-Обы, «взымает» положенную «божью долю»². Лев есть добытчик и хозяин всей остальной оленьей туши.

¹ Ср изображение на тыльной стороне зеркала из Келермесского куршна №4

^г Ср в этой связи никем, насколько мне известно, до сих пор не откоммен-i ированную в этом смысле семантику поступка, совершенного персидским царем Камбизом в Египте, когда к нему подвели священно! о быка Аписа, како-

Скифы

Даже фигурка барана, отсутствующая на Ильичевской пластине, заменена равнозначным кодовым высказыванием, ибо каждый из семи отростков оленьих рогов выполнен в виде характерной скифской стилизованной птичьей головы с загнутым в «фарновую» волюту клювом.

Остается неясной только роль змеи, позиция которой ближе всего к позиции куль-обского пса (вдоль вытянутого горла жертвы, вне ее фигуры, голова развернута внутрь композиции), но не равнозначна ей, ибо змея здесь явно противопоставлена оленю.

Для того чтобы прояснить «змеиную» составляющую скифского зооморфного кода, необходимо, на мой взгляд, обратиться к общим и традиционным функциям змеи (змея, дракона и т.д.) в индоевропейских мифологических системах. Вопрос этот освещался неоднократно, и на сегодняшний день можно считать общепринятым представление о том, что змей являет собой воплощение хтонического начала в самом широком смысловом регистре. Он — традиционный обитатель корней мирового дерева, связанный с водной (также хтонической) стихией, а потому совмещает функции хозяина (или хранителя) мира мертвых с функциями (которые обычно признаются более древними и первичными) божества, отвечающего за источники вод и, следовательно, за плодородие. Змей, маркирующий нижнюю сферу мироздания, является в индоевропейских мифологических системах стандартным противником бога-громовержца, маркирующего соответственно верхнюю сферу.

Данная традиция, восходящая (со всеми понятными оговорками) к романтическому мифоведению образца XIX века и основанная на представлении о всеобъемлющих, космических функциях магии плодородия и связанных с магией плодородия мифологических систем, несомненно сыграла чрезвычайно важную роль в структурировании и систематизации «сырого» и чрезвычайно разнородного архаического материала. Более того, в ряде контекстов, действительно связанных с «внутренним» культурным пространством, с земледельческой магистикой, а также отчасти с магисти-кои «домашней» и «женской», эта система работает совершенно непротиворечиво и, вероятно, отражает картину, близкую к действительно существовавшим когда-то в этих контекстах мифо-магическим представлениям. Но именно в этих контекстах. Пробною Камбиз не пожелал признать за бога [Геродот III, 29] Камбиз выхватывает кинжал и бьет быка в бедро (Геродот, у которого приведен этот рассказ, гут же в свойственной ему манере поясняет, что царь хотел ударить быка в брюхо, но промахнулся, — комментарий, 01кровенно идущий «мимо» ритуальной семантики жеста) Если законы ритуальной разделки жер| венной туши действительно носили общеиндоевропейский характер, го Камбиз совершил свя готдг-сгво одним только фактом «покушения» на причитающуюся богу долю

В. Михайлин. Тропа звериных слов

лема же заключается в том, что значительная, если не большая, часть дошедших до нас архаических мифо-ритуальных систем как минимум прошла через сито культур сугубо воинских. А эти культуры по сути своей не имели и не могли иметь с магией плодородия ничего общего и, более того, были принципиально противопоставлены таковой в рамках собственных макрокультурных дихотомий (пусть даже в рамках «трехфункциональной» системы Дюмезиля). Даже если не принимать в расчет крайние случаи, вроде культуры древнескандинавской, представление о которой мы имеем практически исключительно благодаря воинским по происхождению текстам¹, то придется признать, что и древнегреческая, и древнеримская, и ведическая индийская культуры, а также культуры кельтская, хеттская и древнеславянская (в той мере, в которой мы информированы о двух последних) не пришли к нам в чистом виде в качестве земледельческих, естественным образом ориентированных на магию плодородия «вайшьятских» культур, культур «хозяев» (которые я вполне готов признать исходными, базисными и — в идеале — системообразующими). Во всех перечисленных случаях мошнейшие пласты пристрастной жреческой и воинской культурной редакции не просто дают о себе знать, но фактически делают исходный «прокреативный» субстрат предметом тщательного — по крупицам — поиска в дебрях сугубо воинских и жреческих «профессиональных» мировоззренческих доминант.

Не место и не время обсуждать сейчас вопрос о том, почему именно «прокреативная» система интерпретации архаического мифо-ритуального материала настолько мощно возобладала в Европе, оттеснив на периферию интерпретации, связанные с воинской и жреческой спецификами². Важно поставить этот вопрос и

¹ Ср. откровенную неудачу того же Дюмезиля при попытке распространить
свою базисную триаду на скандинавских богов, приписав Одину, самому, по
жалуй, маргинальному персонажу из всего скандинавского пантеона (если не
считать Локи, который в ряде ситуаций выступает откровенным двойником
Одина), богу боевого бешенства и предводителю «мертвой охоты», cyiy6o жре
ческие обязанности, вписывающиеся в выделенную им первую функцию.
Один, конечно, имеет самое непосредственное отношение к магии — но только
магия эта специфическая, «волчья»; делать на этом основании из «боевого
мага», «отца волков», хтонического трикстера, клятвопреступника и «ночного
охотника» Одина фигуру брахманическую — значит откровенно под] опять
материал под готовую схему.

² В качестве предположения выскажу догадку о том, что причиной явля
ется базисный субстрат самой по себе новейшей европейской культуры, имен
но в рамках которой впервые и стало возможным более или менее научное
мифоведение. Буржуазная либеральная культура есть par excellence культура
именно «вайшьятская», культура хозяев, и прокреативная магия, магия про
цветания и приумножения, выглядит здесь единственно возможной и достой-

Скифы

перестать автоматически сводить любой архаический (да и не только архаический) феномен к прокреативным кодам.

Скифская культура в том виде, в котором она до нас дошла, есть культура сугубо воинская. Зооморфный код, как уже говорилось выше, есть код «профессиональный», и эстетика его рассчитана на вполне конкретного потребителя. Вопрос о том, была ли эта культура лишь частью культуры общескифской, жреческая и «вай-шьятская»' составляющие которой в силу тех или иных причин до нас недошли (или оказались «затасованными» среди гораздо более многочисленных воинских памятников); либо же скифская культура была одной из первых возникших в евроазиатском степном коридоре чисто номадических воинских культур, где военная аристократия и воинский способ существования полностью подчинили себе «хозяйскую» и жреческую составляющие, — также в данный момент мы не рассматриваем. Однако мне было необходимо оговорить основания собственной позиции поданному вопросу, прежде чем перейти к очередной конкретной задаче — к попытке рассмотреть змея/дракона/змею как элемент воинского зооморфного кода, не связанный с прокреативной магией (или связанный с ней опосредованно).

Ключом к пониманию семантики змея как элемента зооморфного скифского (и не только скифского) кода мне представляется фигура женского божества, неоднократно представленного в скифской торевтике и снабженного достаточно разнообразным, но вполне характерным набором атрибутов. Так, на конском парадном налобнике из кургана Большая Цимбалка изображена богиня, обычно отождествляемая в современных исследованиях с упомянутой у Геродота Апи (рис. 16). Богиня представлена в характерной позе анфас с разведенными в стороны и вниз руками; в обеих руках у нее — пардоголовые рогатые змеи, которых она крепко держит за рога (возникает ощущение, что она либо разводит их в разные стороны, либо не дает им сойтись). Сама богиня является частью сложного антропо-зооморфно-растительного орнамента. Над головой у нее два волютообразных завитка, похожих на струи дыма и восходящих вверх из калафа, характерного головного убора богини с плоским верхом. Завитки увенчаны растительной пальметтой. Волосы у богини распущены, груди отмечены еще одной парой «бараньерогих» волют, подол подпоясанной и ниспадающей прямыми складками туники разделен надвое посередине, примерно на высоте лобка, и расходится в стороны. Нижняя часть тела

ной магией Мы видим только то, что хотим видеть — или можем увидеть, исходя из собственной системы координат ¹ Гелоно-будипская''

146__________ В. Михайлин. Тропа звериных слов

представляет собой симметричную зооморфно-растительную «плетенку», в которой настоятельно подчеркивается тождество растительных волютообразных побегов и змеиных тел. Два верхних змеиных «хобота» (те самые, что заканчиваются рогатыми головами пардов) растут непосредственно из лона богини. Вторая пара змеиных шей расположена чуть ниже («ноги») и увенчана головками грифонов. Еще ниже следуют два волютообразных растительных побега, «рифмующихся» с обеими парами змеиных шей, затем — вытянутая растительная пальметта, которая заканчивается еще одной парой переплетшихся змей: из нижней челюсти у каждой торчит не то рог, не то клык.

Прежде чем перейти непосредственно к интерпретации данного образа, приведу еще несколько примеров, предположительно вписывающихся в ту же парадигму.

На золотой бляшке из курга
на Куль-Оба изображен явно тот
Рис. 16 же самый женский персонаж

(рис. 17). На голове у богини ка-лаф, под калафом — пряди волос, туника подпоясана и расходится в стороны примерно на высоте лобка. Другие детали фигуры тоже явно выполнены в рамках того же самого кода, хотя и с некоторыми отличиями. Так, змеиные шеи (снабженные вдобавок драконьим гребнем) с рогатыми головками пардов (которые так же, как и на изображении из Большой Цимбалки, образуют верхнюю симметричную пару) растут не из лона богини, а из ее плеч, как крылья. Из лона же у нее вырастают две другие пары длинных шей, одна из которых откровенно птичья (гусь? лебедь?), а другая, самая нижняя, снова драконье-змеиная с головками грифонов. Еще одно отличие заключается в том, что в разведенных в стороны руках у богини зажаты отрезанная голова уродливого бородатого мужчины

Скифы _________________________ 147

Рис 17 Рис 18

и какой-то инструмент (нож?). Снизу изображение заканчивается пальметтой.

Другая золотая бляшка из того же кургана представляет нам несколько иную модификацию образа (рис. 18) Калаф, обрамляющие голову волосы и подпоясанная (пояс акцентирован особо), расходящаяся от лобка и вниз надвое туника остаются прежними, но вместо змеиных «хоботов» богиня снабжена теперь парой растущих из плеч птичьих крыльев. Из-под туники в стороны расходятся опять же не змеиные шеи, но два крылоподобных завитка, заканчивающихся волютами. Снизу — все та же пальметта, похожая в данном контексте на распущенный птичий хвост.

На золотой бляшке из курга
на Большая Близница изображе
ние носит типологически иной
характер — перед нами танцую-
щаяС) женская (девичья?) фигура
в полупрофиль (рис 19) Никаких
деталей зооморфного или расти
тельного кода здесь нет Однако
на голове у женщины калаф, пояс
туники (под обнаженной и отчет
ливо «прорисованной» грудью) Рис 19

148 _________ В Михаилам. Тропа звериных слов

явно акцентирован; кроме того, танцовщица, расставив руки в стороны, разводит ими разделенную надвое складчатую юбку, обнажая ноги по колено.

Еще одна (серебряная) пластина из Александропольского кургана представляет богиню в более привычном ракурсе — анфас (рис. 20). Калаф на голове, обрамляющие лицо линии (вероятнее всего, волосы — бляшка вообще выполнена достаточно грубо), прорисованные груди и пояс, разделенная от пояса вниз складчатая туника — в целом идентичность образа сомнения не вызывает. Однако разведенными в стороны руками богиня держит не змей, а двух не поддающихся идентификации зверей (поднятые вверх выступы могут быть как оленьими рогами, так и, скажем, передними лапами пардов). Из плеч у богини растут два крыла, более похожие на жесткие надкрылья насекомого, и даже конкретнее — на надкрылья божьей коровки (судя по отчетливо проработанным «точкам» — местам крепления цветных камней⁹).

Итак, несмотря на достаточное обилие вариантов, которые могут являться локальными, а могут быть и функциональными (два разных изображения одного божества, найденных в кургане Куль-Оба), перед нами, несомненно, один и тот же образ Причем образ этот имеет самые широкие параллели как в передневосточном, так и в европейском искусстве архаического периода и связывается обычно (в рамках все той же «прокреативно ориентированной» интерпретативной логики) с Великой Богиней-Матерью как с Хозяйкой Зверей и как с покровительницей плодоносящих сил природы. Насчет Богини-Матери и Хозяйки Зверей у нас никаких возражений нет Но вот с плодоносящими силами природы дело, как представляется, обстоит далеко не столь однозначно.

Вот что пишет о древнейшей, должно быть, из возможных «параллельных» с точки зрения образного и символического ряда традиций Вяч. Вс. Иванов, опираясь при этом на труды Дж. Мел-

лаарта, первооткрывателя и руководителя раскопок в Чатал-Гююке:

Рис 20

Как сам Меллаарт, так и другие исследователи, позднее обращавшиеся к истолкованию открытых ими материалов, обращают внимание на исключительное, все увеличивающееся значение женского божества плодородия (особенно в относительно более поздних слоях Чатал-Гюю-ка). Эта богиня изображается в не-

Скифы __________________________ 149

скольких своих возрастных воплощениях, начиная с ее изображения в виде молодой девушки. Основное из этих воплощений — рожающая женщина. Особенно интересна скульптурная композиция позднего слоя II, где богиня-роженица сидит на троне, украшенном по ее бокам двумя леопардами (здесь явно предстающими как символы женского начала), а ногами упирается в черепа (ср. типологические аналогии в символике доколумбовой Мексики). Соединение в культе богини плодородия как бы противоположных (или, лучше сказать, дополняющих друг друга) представлений о рождении и смерти видно и из многих других культовых изображений. Эта же связь, казалось бы, противоположных представлений видна из структуры храмов, где на одной стене изображаются сцены рождения (иногда рождения богиней головы или нескольких голов священного животного — быка или барана), на другой — сцены смерти. Женские груди (представляющие женщину по принципу pars pro tot) нередко изображаются вместе с символами хищных или диких животных. Изображение богини в образе старухи сопровождается символом хищной птицы. На весьма впечатляющих и хорошо сохранившихся фресках слоя VII Чатал-Гююка изображены стервятники с огромными крыльями и человеческими ногами, терзающими безглавого человека.

[Иванов 1983: 62-63]

И далее:

В ранней древнегреческой культуре, испытавшей (может быть, отчасти и через посредство Крита) несомненное сильное воздействие религии одной из тех малоазиатских традиций, которые так или иначе связаны с Чатал-Гююком, сохранились следы мифологического образа страшной женщины Горгоны с птичьим лицом.

Горгона представляла собой первоначально, видимо, тотеми-ческий символ. Это видно и по древнему изображению хищной птицы (видимо, Горгоны) на щите VIII века до н.э. <...>, и по гомеровскому описанию щита Агамемнона с изображением на нем коршуновзорой Горгоны...

[Иванов 1983: 64]

Связанные с представлением о птицах смерти — женщинах мифы, возможно, имеют обрядовую основу. Поэтому вероятно, что хотя бы на ранних этапах развития похоронного обряда обычай, по которому трупы отдавали расклевывать стервятникам, в Чатал-Гююке заменился другим — в роли заместительниц хищных птиц могли выступать жрицы.

[Иванов 1983: 67]

В. Мишйлин. Тропа звериных слов

К обычаю выставления покойников, при котором хоронятся кости, уже очищенные хищными птицами (и собаками) от мяса и внутренностей, мы еще вернемся — как к весьма характерному для целого ряда иранских культур (в том числе, возможно, и скифской), а также и для других степных культур, испытавших прямое или косвенное иранское влияние (тюркские и монгольские). Пока же попытаемся разобраться с образом «хозяйки зверей» и с тем, как и каким образом она связана со змеями.

Самая яркая деталь, которая непременно бросается в глаза при попытке охватить разом все возможные вариации изображения «хозяйки зверей», есть симметричность изображения и его принципиально «расщепленный» характер. Расставленные в стороны руки и ноги богини (анфас использован как наилучший ракурс для демонстрации именно этой ее особенности), звери, стоящие по обе стороны от нее (которых она при этом удерживает либо разводит между собой), разделенная надвое нижняя часть платья, двойное плетение растительного орнамента и т.д. свидетельствуют, вероятнее всего, об одном и том же: богиня есть инстанция, пропускающая через себя, поглощающая и рождающая заново, знаменующая границу, которую нужно пройти.

Именно в этой связи прекрасный анализ бабы-яги и сходных с ней персонажей дал В.Я. Пропп. Баба-яга живет на границе двух территорий, «человеческой» и «не-человеческой», и путь героя в хтонический мир может лежать только через нее. И Пропп же вывел данный образ на огромный комплекс сюжетов, связанных с обрядами инициации, при которых именно и происходит «умирание» персонажа в одном качестве и его «рождение» — в другом: иначе говоря, имеет место упомянутое выше осуществление судьбы персонажа¹.

Ключевым понятием в ритуале перехода является граница, то место, где происходит «моментальное» изменение статуса и соот-

¹ Впрочем, В.Я. Пропп, в рамках доминирующих для конца XIX - начала XX века представлений, тут же увязывает свою бабу-я1у с еще одной построман шческой «прокреативной» мифологемой — а именно с представлением о бытовании матриархата и о пережитках оного в более или менее «исторические» патриархальные эпохи: «В женской природе подобных существ можно видеть, как и в женской природе яги, отражение матриархальных oiношений. Эти отношения вступают в коллизию с исторически вырабатывающейся властью мужчин. <...> Из этой коллизии выходят различно: руководитель обряда переодевается женщиной. Он мужчина-женщина. Отсюда прямая линия ведет к переодетым в женщин богам и героям (Геракл, Ахилл), к гермафродшизму многих богов и героев. Есть и иной исход — обряды исполняются мужчинами, но где-то в таинственной дали есть женщина — мать членов союза» [Пропп 1946. 1091

Скифы

ветствующих поведенческих схем Архаическое мышление, неспособное к восприятию абстрактных категорий, неминуемо должно помышлять любую значимую пространственно-магнетическую реалию (а тем более реалию настолько значимую) в конкретно-образной форме И наиболее логичным кандидатом на «представительный символ» границы — 1) опоясывающей территорию «дома и храма» и отделяющей его от территории женской прокреативно-хтонической магии, 2) другой, отделяющей «женскую» зону от строго мужской маргинальной пищевой территории, зоны воины и охоты, и, наконец, 3) внешней границы «знаемого мира», за которой лежит зона черного хтонического хаоса, — несомненно, является классический, известный едва ли не во всех основных мифо-ритуальных системах ураборос, змея, замкнутая в кольцо, змея, кусающая собственный хвост

Фигура змея — «охранителя границ» достаточно подробно проанализирована еще В Я Проппом [Пропп 1946 219 и далее] Однако Пропп помещает змея возле границы, не воспринимая как границу его самого Между тем ряд выделенных Проппом же особенностей встречи героя со змеем, совершенно закономерно трактуемых автором как имеющие отношение к ритуалу перехода, получают в последнем случае гораздо более четкое обоснование¹ Так, подмеченная автором «какая-то связь», существующая между геро-

¹ Устраняется, таким образом, также и ряд противоречий, содержащихся в самом пропповскоч анализе Так, на с 224 Пропп отказывает народам, находящимся на до-юсударственмои стадии развития, в наличии мифов, связан ных со змееборчесгвом в дальнейшем прочно увязывая данное обстоятельство с земледельческой \iai ней плодородия (освобождение вод и т д) как основным содержанием данного мифа Однако буквально несколькими страницами ниже, рассуждая о «попогителе», в роли которого часто выступает и змей, Пропп замечает «Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе» (с 232) То есть в данном случае, в пределах марксистской терминологии, речь явно идет о народах до-государственных При этом на с 258 автор пишет «В русской сказке змей не является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борь ба», — хотя буквально только что подчеркивал земледельческий характер рус ской культуры А следом идет утверждение «К мысли о земледельческом про исхождении этого мотива приводит рассмотрение распространенности его Он имеется в классических странах земледелия, в древней Мексике, в Египте, в Индии, в Китае и в меньшей мере — в Греции», хотя чуть выше речь шла о ярко выраженном наличии того же самого мотива в монгольской традиции, то есть в стране, население которой трудно заподозрить в земледельческих пристрас тиях Следовательно, «земледельческая» логика Проппа в данном случае не работает А вот найденный тем же Проппом в связи со змеем и рассмотренный им в качестве частного мотив границы вкупе с пространственно магистичес ким осмыслением соответствующих ритуальных практик ле1ко снимает Bet приведенные выше противоречия

В. MuxaiuitH. Тропа звериных слов

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начался сам рассказ (у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 129, вариант) | Пропп 1946: 221|), легко объясняется индивидуальностью акта разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма своеобразных способов поединка между героем и змеем, где змей «никогда не пытается убить героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем уничтожить» [Там же], а герой непременно нуждается в помощи волшебных помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных «пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в битве с Вритрой, так и в мифе Вала помогают многочисленные помощники, среди которых орел, принесший сому, собака Сарама и т.д.).

Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне закономерно, ибо именно змея служит порогом при переходе из «человеческого» мира в «нечеловеческий». Змей как похититель и поглотитель также абсолютно адекватен ситуации ритуала перехода — о чем и до и после Проппа писалось неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения семантики змея в архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции хранителя богатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.

В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале перехода¹, совершаемом не только при движении изнутри культурного пространства вовне, но и при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и «посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при получении совершившим свой первый балц юношей «права на гражданство»), осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, является главной целью и главным социально-культурным смыслом всей ритуальной системы, связанной с пространственно-магнетическим членением космоса и ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабильности. Мужчина, «снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно высок), обретает иной статус

¹ Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщениями в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактовать и другие зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифской «хозяйки зверей».

Скифы

во взаимоотношениях со своими «фраваши»¹, на принципиально иных основаниях встраивается в главную стратегию родового способа существования — в «наращивание семейного фарна».

В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших подвигов ведического Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), который преграждает путь водам, победа над демонами Пани («скупцами») в мифе Вала с высвобождением коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским практикам.

Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в стороны руках является самым зримым воплощением идеи инициационного преодоления разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при центростремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зверей с расставленными в стороны ногами, которыми они попирают человеческие черепа, и с двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую схему, связывать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), наверняка имело строгую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — связанным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными практиками — испытаниями, произносимыми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими аналогами, есть указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне в духе проанализированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый смысл: воин, вышедший в поход, заранее получает героический статус, то есть статус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒