 |
Нравственность. Культура. Современность 4 глава
|
|
|
|
Это соотнесение и противоборство идеологии и нравственности глубоко укоренено в сознании человека. И однако...
Многие прочные особенности нашей истории, нашего социального быта, нашей современной жизни привели к неукротимой агрессивности идеологических предвзятостей, плотно загородили сознание от реального бытия и изначального мышления (еще плотнее: от мышления — бытия в культуре), превращая отношение “личность — личность” (единственная сфера нравственности) в отношение “представитель (некой анонимной группы, претендующей на всеобщность) — представитель” (другой — враждебной — анонимной группы). Но такая ситуация напрочь исключает идею личной, только моей, вот сейчас — и на века — формируемой ответственности за целиком свободный и как раз поэтому предельно ответственный поступок.
Вот почему я и утверждаю, что первая коренная беда нашей нравственности заключена в сквозной идеологизации нашего социального и духовного мира.
Морализирование. В последние годы (десятилетия) как реакция и спасение от бед идеологизации изнутри нашего сознания (хорошо еще, что изнутри) нарастает новый феномен — поспешное, неорганичное, не укорененное в культуре расщепление нравственных перипетий, только-только начинающих формироваться, насущных XX веку, их на корню высыхание в однозначные, не в моем сознании рожденные, случайные, судорожно заимствованные моральные предписания.
Такое поспешное морализирование нравственных перипетий особенно опасно в наше время, предельно опасно в нашей стране.
Вот несколько оснований для такого резкого вывода:
— На фоне особой идеологической прожорливости моральные нормы быстро приобретают у нас квазиидеологический характер, освобождая индивида от всякой тени личной ответственности...
|
|
|
— В том скоплении и столкновении исторически различных моральных ценностей в одном культурном объеме, что так характерно для XX века, индивид легко и освобожденно прилепляется к чужим (в другие эпохи возникшим) моральным постулатам, лишь бы поскорее избавиться от собственных непереносимых нравственных перипетий. Эти “чужие” постулаты мы воспринимаем неорганично, плоскостно. То, что возникало и имело нравственный смысл в контексте этических перипетий греческой трагедии или храмовой мистерии средних веков, то сегодня принимается как нечто готовое, внешнее, внекультурное — покорно и холодно, при всей возможной взвинченной экзальтации. Так, христианская моральная норма входит в сознание современного индивида вне порождающего схематизма “нравственность — мораль”. Вне — если вспомнить наши размышления — мучительной перипетии христианской любви, христианского “Не убий!”. Эта норма сразу же приживляется к нашему рассудку в иссушенном и облегченном виде, только усиливая вненравственность современного человека.
Вспомним, что сегодня нравственные спектры античности, средних веков, нового времени могут быть живы и могут быть нравственно значимы только в сопряжении друг с другом, только в точках предельного перехода. Только тогда они современны.
— Сами исходные определения нравственного средоточия XX века (отталкивание к моменту абсолютного начала, торможение на грани хаоса и космоса) уже по природе своей неспособны “отпускать от себя” моральные заповеди, неспособны отщепляться от них. Более того. Эти начала очень плохо уживаются (скукоживаются, гаснут, — впрочем, вновь и вновь возрождаются: таков XX век), находясь в одном этическом пространстве с отщепленными от своих нравственных корней моральными прописями. К тому же бытующие у нас прописи, когда-то давно, в дальних веках, отсохшие от своих нравственных истоков, да еще прошедшие хороший идеологический искус, не могут существовать просто “рядом” с нравственными перипетиями (и петь в унисон с ними), как это было в прошлые исторические эпохи. Наши моральные догматы взахлеб действуют против новых нравственных начал, разрушают эти начала (а разрушить их очень легко, ведь они по природе своей особенно не уверены в самих себе, будучи начинанием начал).
|
|
|
Вот почему морализирование глубоко безнравственно. Действуя совокупно, идеологизация и морализирование забивают в нашей жизни нравственные начала в их зародыше:
1. расщепляют нравственные перипетии, не позволяют им замкнуться “на себя”, на образ (регулятивную идею) личности, способной к самостоятельному, полностью ответственному, внутренне свободному поступку, то есть поступку, исторически и духовно детерминированному к свободе;
2. закрывают путь к современному сопряжению непреходящих, личностно насущных нравственных перипетий (античности, средних веков, нового времени), к их трагедийному, в душе индивида происходящему сосредоточению. Ведь и абсолютизм идеологических предписаний, и жесткость морального диктата предполагают извне предназначенную мотивацию моих действий, уплощают в истину “последнего слова” целостный, всеобщий объем нравственной самодетерминации. Исключают саму идею нравственного поступка, ставящего под вопрос историческую предопределенность моей (и всеобщей) судьбы;
3. воздвигают непроницаемый водораздел между нравственностью и поэтикой, препятствуя формированию эстетически осмысленного, неповторимого образа нравственной перипетии. Но вне такой остраняющей поэтики (трагедия — храм — роман — лирика) нравственности быть не может;
4. преграждают и само по себе трудное и мучительное формирование неповторимой нравственно-поэтической перипетии XX века: трагедии впервые-начинания самих начал нравственности, личной одинокой ответственности за это всеобщезначимое начинание.
Теперь вкратце впишем наши нравственные проблемы в культурно-исторический контекст: “Россия — XX век”.
Российские исторические судьбы именно потому, что они совершались на стыке (в створе) истории Запада и истории Востока, оказались в эпицентре или, точнее, были эпицентром страшнейших потрясений нашего времени (мировые войны; всемирные социальные взрывы; крушение колониальных империй). Здесь, в этом эпицентре, формировались исходные очаги новых всемирных нравственно-поэтических перипетий.
|
|
|
И одновременно российские исторические судьбы (в своем собственном внутреннем векторе) совершались маргинально, на полях, на периферии всемирной истории, все время стремились отторженно замкнуться “на себя”, исторгнуть из себя нравственную неотвратимость. Новые нравственные перипетии (да и “годовые кольца” исторических трагедий античности, средних веков, нового времени) были для нас всеобще значимы именно и только на грани нашего бытия. Поэтому рефлектировались и осмыслялись они (когда рефлектировались и осмыслялись) в очень узких, к тому же время от времени истребляемых интеллектуальных, внекорневых слоях, были поэтически претворены только на страницах книг и полотнах картин, не погружаясь во всеобщую нравственно-поэтическую интуицию. Они, эти перипетии, входили в наше сознание через окно (“прорубленное в Европу”), но не через дверь собственного бытия. Массовость, слитность индивидуальных сознаний (предрасположенность к идеологии) здесь наибольшая, внутренняя противопоставленность личной свободе — наиболее заскорузлая, застарелая. Между тем во второй половине XX века эпицентр производственной, социальной, духовной жизни постепенно смещался в сферу “тихих революций” (автоматизация, возрастающее социальное значение индивидуально-всеобщего труда и индивидуально-всеобщей информации, революция свободного времени). И только в этих тихих глубинах, в глубинах личностного сознания, дозревают до всеобщности нравственно-поэтические перипетии культуры XX века. Но вот тут-то и сказывается фатально наша государственническая, общинно-ладовая, насквозь идеологизированная “наследственность”.
Все это, вместе взятое, объясняет и упорное наше тяготение к новым нравственным началам, напряженность балансирования на грани космоса и хаоса нравственной жизни; но это же объясняет и особую силу отталкивания от этих начал, легкость и соблазнительность процессов идеологизации и морализирования, их прочное переплетение. Таковы безысходности наших нравственных тупиков.
|
|
|
Конечно, я преувеличиваю. В реальном работающем контексте XX века современные нравственные перипетии вновь и вновь раздирают наше сознание. Но их целостное сосредоточение (поэтика поступка) крайне затруднено. Что делать... Сегодня, как всегда (может быть, более чем всегда), моя нравственность зависит от моей свободной воли.
В заключение совсем, казалось бы, частность. Как-то сравнительно недавно в одной телевизионной передаче шла речь о смысле и ценности человеческого достоинства. Никто из опрошенных по ходу передачи не смог сказать об этом ничего вразумительного. И это, видимо, не случайно.
Думаю, что если совсем кратко и жестко определить наш основной нравственный порок, то это как раз и будет: страшный дефицит, зачастую полное отсутствие чувства собственного достоинства.
Там, где индивид мыслит себя и его мыслят как функцию неких анонимных, пусть самых священных, самых благих и прогрессивных социальных сил и интересов, там не может возникнуть и, во всяком случае, созреть и быть осознанной, определяющей мои действия, исходная идея достоинства: сохранение тайной свободы быть Я, неразрушимой возможности свободного поступка. Я не могу позволить — никому, ни во имя чего, никогда, ни одного раза — меня оскорбить, на меня накричать, меня унизить, запретить мое убеждение, возможность его распространять и, главное, нарушить абсолютную суверенность моего Я — тайное ядро нравственной самотождественности. И прежде всего я не могу позволить это самому себе.
“Не тронь моих чертежей!” — заклинал Архимед римского легионера.
“Не тронь мое Я!” — обращается к обществу, к легионерам общего дела чувство собственного достоинства и — если перевести в юридическую сферу — индивидуальное право личности.
Конечно, чувство собственного достоинства — еще не нравственность, но это условие, без которого невозможен никакой, даже самый малый, зачаток нравственного поведения, — что уж говорить о тех безвыходностях и перипетиях, о которых здесь шла речь. Хотя, возможно, вне этих безвыходностей и перипетий исходное условие нравственности не может сформироваться и укорениться?
На шкале жизненных ценностей нравственного человека сохранение собственного достоинства (нет человека выше меня, нет человека ниже меня) несопоставимо существеннее и реальнее любых благ моего положения и местонахождения — социального, служебного, материального, престижного. Существеннее даже соображений общественной пользы, безопасности и сохранения жизни (да и кому будет от меня польза, если меня нет).
|
|
|
Но на нашей современной жизненной шкале ценностей чувство достоинства занимает одно из последних мест. Это — первое место, от которого индивид легко, а то и облегченно, отказывается. Вот наша страшная беда. Ведь там, где оскорблено и унижено человеческое достоинство, там нет индивида, способного жить в горизонте личности, то есть способного жить свободно, нравственно. С этим “где уничтожено...” связаны не только индивидуальное сознание, одинокие человеческие судьбы, но и плотная сеть личных судеб, наша неразрывная социально-идеологическая реальность.
Есть ли исход? Определить очень трудно, здесь все замкнуто “на себя”. Исходно — изменение социального контекста. Исходна — одинокая воля индивида (втайне мы знаем, что она всегда свободна) — Лютерово “стою на том и не могу иначе”.
Для начала хоть бы ощутить и понять, что утрата человеческого достоинства — несчастье. Тогда многое приложится.
Знаю, что пока это почти благое пожелание, и все же... какие-то надежды и какие-то основания надеяться есть. Но вот без такого понимания нам действительно “ничего не светит”. Ни в духовной, ни — даже — в хозяйственной жизни. Впрочем, о последнем пусть лучше скажут экономисты.
44 Многоточие здесь — знак оборванного бесконечного продолжения ключевых образов. Такое открытое продолжение существенно для самой сути нравственности Нового времени. Существенно также, что каждый вечный образ отщеплен от автора (Гамлет — от Шекспира, Дон-Кихот — от Сервантеса).
45 Это “только” весьма условно. Центр нравственности Нового времени — везде, окружность — нигде. Эта нравственность сосредоточена, скажем, в трагедии Дон-Кихота не менее, чем в трагедии Гамлета. Дон-Кихот — это также единственный центр нововременной нравственной перипетии...
46 Это жесткое расчленение необходимого и свободного времени существенно не только в политэкономии Нового времени, но и в его психологии, поэтике, нравственности.
47 Гете И.В. Об искусстве. М., 1975. С. 411-412, 420.
48 Конечно, я не стремился очертить здесь полный «набор» наших нравственных «годовых колец». Я сосредоточился на европейских судьбах нравственности, оставляя пока в стороне крайне существенные для современной духовной жизни коллизии Востока. Сейчас важно лишь наметить суть моего подхода к проблеме.
49 Своеобразно проявление этого начала в совсем другой поэтике, но также в поэтике (и нравственности) XX века — у Бориса Пастернака: «… об артистизме ничего не скажу, тут если не мое богословье, то целый том, не поднять» (Дыхание лирики. Из переписки Р.-М. Рильке, М. Цветаевой и Б. Пастернака в 1926 году // Дружба народов. 1987. №6. С. 252).
50 См. Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. М., 1987. С. 312-322.
51 Здесь «лирика» - не поэтический жанр, но определение основ поэтики XX века. Пабло Пикассо или Марк Шагал воплощают суть лирики нашего времени не менее, чем Осип Мандельштам или Марина Цветаева.
52 Вот одно из гениальных изображений этой нравственно-поэтической перипетии, принадлежащее Борису Пастернаку: “...двойственность, без которой нет жизни... горе подкатывающих к сердцу и к горлу качеств — родных, именных, тех же, что во мне законном, но излившихся за мои контуры, весь век барабанящих по периферии.
Из них построен мир. Я люблю его. Мне бы хотелось его проглотить. Бывает, у меня учащается сердцебиенье от подобного желанья и настолько, что на другой день сердце начинает слабо работать.
Мне бы хотелось проглотить этот родной, исполинский кусок, который я давно обнял и оплакал и который теперь купается кругом меня, путешествует, стреляется, ведет войны, плывет в облаках над головой, раскатывается разливом лягушачьих концертов подмосковными ночами и дан мне в вечную зависть, ревность и обрамленье... Это опять нота единства, которой множество дано в озвучанье, для рожденья звука, на разжатых пястях октав, Это опять — парадокс глубины. Боже, до чего я люблю все, чем не был и не буду, и как мне грустно, что я это я. До чего мне упущенная, нулем или не мной вылетевшая возможность кажется шелком против меня! Черным, загадочным, счастливым, отливающим обожаньем. Таким, для которого устроена ночь. Физически бессмертным. И смерти я страшусь только оттого, что умру я, не успев побывать всеми другими... О неисключающих друг друга исключительностях, об абсолютах, о моментальности живой правды... Мгновенье соперничает только с вечностью, но больше всех часов и времен” (Дыхание лирики. Из переписки Р.-М. Рильке, М. Цветаевой и Б. Пастернака в 1926 году//Дружба народов. 1987. № 8. С. 263—264).
53 Дыхание лирики. Из переписки Р.-М. Рильке, М. Цветаевой и Б. Пастернака в 1926 году//Дружба народов. 1987. № 6. С. 252.
54 Это не бытие в смысле предметной самоустремленной деятельности, рассмотренной Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», но вседневное социальное и бытовое окружение.
Цивилизация и культура
(Философские размышления в канун XXI века)
Прежде чем раскрывать смысл заглавия, скажу о подзаголовке. Определение — “Философские размышления в канун XXI века” — для меня существенно. Существенно для нашего взаимопонимания.
Во-первых, то, о чем я буду дальше говорить, это не какой-то окончательный результат работы, не готовый текст. Это — скорее — заявка, замысел возможного исследования. Вообще-то я предполагаю, что для устных выступлений такой жанр наиболее целесообразен. Если текст окончательно готов, его надо печатать и дальше обсуждать печатное слово, но так необходимо — заранее, на людях, совместно — продумать исходный замысел55.
Причем это — “философские размышления”, что также предупреждает: это не исторический и не собственно научный текст, но заторможенно размышляющий, философский текст, как бы заново возвращающий к началу раздумья над тем, что есть культура и цивилизация. На мой взгляд, вообще, философия тем и отличается, что она всегда возвращает нашу мысль к началу, к тому, над чем уже много думало, работало человечество. Обладая пониманием и знанием того, что сделало человечество, философия вместе с тем всегда начинает как бы сначала, возобновляя всю проблемность того предмета, над которым она размышляет. Об этом хотелось заранее предупредить.
И наконец, это — философские размышления именно в канун XXI века. Я буду не вообще говорить о цивилизации и культуре, хотя буду и об этом говорить (может быть, даже по времени это и будет основное), но основной вектор моих размышлений и связан с тем напряжением, которое всеми нами овладевает в канун первого столетия. Новое столетие — это всегда нечто будоражащее наше разумение: что будет за порогом? Ну, а современный канун тысячелетия особенно наталкивает на такого типа размышления, на рискованное загадывание: что ждет за рубежом 2000-го года? Понимание этой рубежной ситуации, отношение цивилизации и культуры в канун этого перелома, поворота, может быть, коренным образом меняющего, долженствующего изменить наши установки, — вот то сосредоточение, которое для меня существенно.
* * *
Хотя в этом тексте я прежде всего хочу говорить о цивилизации (конечно, в ее соотношении с культурой), все же необходим ясный контекст: мое понимание культуры. Но даже в преимущественном разговоре о культуре внутренний вектор направлен на плотное и нормальное дело цивилизации. Хотелось бы, чтобы эта установка с самого начала присутствовала и в слушателе (или — читателе) этих размышлений, хотя бы в кратчайшем контексте.
Начну, может быть, с самого резкого и сильного философского утверждения, развитого в моих работах. XX век, как он фокусируется, сосредоточивается накануне века XXI — это век, когда человеческое мышление стремится обосновать некую онтологическую всеобщность культуры, когда разум исходит из предположения, могущего быть сформулированным следующим образом: необходимо понять всеобщее бытие в его начале, в его бесконечности, вечности, “как если бы...” это было произведение культуры. Еще раз: не просто реальные, в тексте закрепленные произведения, но бесконечное, вечное бытие, как если бы оно было произведением культуры. Это утверждение сразу же несет за собой несколько в достаточной степени чудовищных и вместе с тем необходимых дополнительных предположений. Прежде всего, неявно предполагается, что за (!?) этим бесконечным, извечным бытием существует (формируется) некий иной разум, вместе с нами, в ответ на вопрос нашего разума, угадывающий, актуализирующий, воспринимающий и впервые созидающий это — вспомните, это извечное — бытие. Ведь именно такая ситуация насущна в любом произведении культуры. За пределами бесконечного, вечного мира, что уже достаточно парадоксально, предполагается некий отличный от нашего разумения всеобщий разум, и мы вместе с ним создаем и... воспринимаем это произведение. И наш разум и разум иной — одновременно — и автор и читатель; тут постоянный обмен этими миссиями, постоянная трансформация и преображение, Это прочитывается, как в любом “нормальном” произведении. Здесь оборот “как если бы...”, момент кантовского als ob, момент методологической иронии оказывается крайне существенным. Это означает, что бесконечное, вечное бытие понимается как вечное и бесконечное, и вместе с тем, как в любом произведении, как бы создается заново. Мы его ставим нашей мыслью и действием как бы “на кон”, в начало времен, понимая, впрочем, что оно вечно и бесконечно.
Уточним эту мысль в историко-логическом сопоставлении. Мышление Нового времени (XVII—XIX вв.) стремилось осмыслить бесконечное бытие как предмет познания, обращая разум в разум познающий. Современное мышление оказывается формой обоснования культуры как чего-то вместе с тем вне-культурного, до-культурного, как этого бесконечного бытия, но понимаемого, повторюсь, “как если бы это было” произведение культуры. Исходя из этого, мне кажется, очень существенного предположения, исходя из такого (как сердито определил один из авторов “Независимой” Алексей Медведев) “культуроцентристского” утверждения (заранее беру на себя этот риск), мне бы хотелось и строить дальше свои размышления. Отступлю на несколько шагов назад.
Дело в том, что мое “сильное утверждение”, я думаю, подготавливается двумя путями, двумя формами размышления. Первое, о котором я сегодня говорить почти не буду, — это само движение философской мысли, которое постепенно — с середины XIX века — начинает трансформировать, преодолевать познавательную доминанту, преодолевать понимание бытия как предмета познания. В этой доминанте существуют две картезианские субстанции: мое малое “Я” извне познает некую иную, внеположную протяженную субстанцию. Отождествление разума с “познающим разумом” изнутри (уже в “Логике” Гегеля) начинает преодолеваться на высотах самого разумения, обнаруживающего необходимость взглянуть на свой разум извне (“Метод самосознания”), то есть выйти на какое-то общение со своим собственным (что невозможно) разумом. Об этом я специально говорить не буду. Хочу лишь отметить один существенный момент. Очень опасно, когда современным нашим мышлением, да и не только мышлением, просто в реальных наших поступках, в отношении к другим культурам мы отождествляем разумение с разумением познающим, то есть когда для нас понять вещь означает только ее познать, то есть выделить ее сущность, а от бытия как-то отвлечься, вышелушивая это ядрышко сути. “Таков предмет по сути” — вот наш пафос. Бытие отбрасывается и (или) переводится в статус сущности, далее — в понятие, как у Гегеля, и все дальше уходит из поля нашего разумного внимания. Такое отождествление “разум = познание” зачастую приводит к обратному результату. Разозленные, что нельзя сводить разум к познающему разуму, — в XX веке это становится все более очевидным, — мы отказываемся от разума вообще, бросаясь в какие-то чисто экзистенциальные, иррациональные, экстазные утопии. Между тем, на мой взгляд, разум внутри себя глубоко диалогичен; наряду с познающим разумом, точнее — в сопряжении с познающим разумом, есть разум, связанный с античной, эйдетической доминантой, с причащающей доминантой, характерной для средневекового разума; разум восточный... Переход от одного разума к другой доминанте понимания вовсе не требует отказа от самого разумения. В самых предельных точках понимания сути вещей мы исходим из бесконечной возможностности бытия, и определенный разум актуализирует одну из этих бесконечных возможностей в бесконечную разумную тенденцию, потенцию. Ну, оставим это пока за скобками.
Вторая линия моих рассуждений связана с бытием человека XX века. В наш век, казалось бы, не до культуры, не до разума; быть бы живу... Но именно сейчас возникает ряд трансформаций, выводящих человека и его разум в предельную ситуацию культуры. Несколько (просто, так сказать, через отточие) таких напоминаний.
...Современный человек все более оказывается (знает он об этом или не знает, хочет знать или не хочет) — в таких экстремальных ситуациях, когда его сознание определяется не только и не столько, скажем условно, Марксовой схемой “бытие определяет сознание” (при всех ее исходных недостатках и пороках), сколько совсем иным схематизмом. — Сознание человека “определяется” (определяет себя) в узлах изменения бытия. Брошенный в окопы, брошенный в лагеря, брошенный на нары непрерывного беженства, человек оказывается выброшен из постоянных социальных луз и каждый раз должен как бы заново решать свое бытие, формировать заново малые группы друзей и близких. От выбора зависит, выживет ли он не только реально физически, но и духовно, человечески. Вот эти предельные ситуации из-обретения заново своей нравственности, своего бытия оказываются крайне существенными. Но это созидание — и общения, и мышления, и бытия заново, впервые — это и есть то, что издревле необходимо оказывалось внутренним пафосом культуры.
...Теперь еще одна сторона дела. В XX веке наше сознание, — я сказал бы, вслед за Гегелем, наше одинокое “несчастное сознание”, — напрягается сплетением разных — даже взаимоисключающих — ценностных и культурных спектров. Перестает быть возможной лестница восхождения — все лучше и лучше, все выше и выше... Обнаруживается, что восточный спектр ценностей, африканский, европейский не просто в охлажденном виде каких-то произведений культуры, но в реальном сознании современного человека начинает спорить за свою всеобщность. Крайне существенна культурность этого спора, спора как общения, необходимого взаимообогащения. Необходимо, подчеркну еще раз, чтобы это сопряжение осуществлялось как диалог культур (а не национальных предрассудков), не только на высотах каких-то тончайших произведений “высоколобых”, но и в реальном повседневном сознании каждого человека.
...Еще одно, через отточие введенное соображение: дело не только в современных культурах, спорящих между собой в нашем сознании (пока я слово “культура” использую в обычном фразеологическом смысле); дело в том, что в XX веке обнаруживается невозможность смотреть на прошлое европейской культуры только в режиме ньютоновской “лестницы восхождения”. Даже в таких цитаделях познающего, позитивного разума, как математика или физика, принципы соответствия, соотношение неопределенностей, “предельный переход” обнаруживают одинаковую претензию на всеобщность ньютоновой физики; идеи бытийно значимой локализации предмета в пространстве, напоминающей аристотелевский подход. Короче — обнаруживается одновременность и взаимодополнительность, а не просто сменяемость различных форм понимания бытия вещей.
Разные культуры (опять-таки я пока не расшифровываю это понятие) спорят между собой в нашем сознании как одновременные, как сообщающиеся в некотором персонажном определении. Обычное отношение человека к человеку, когда другой человек оказывается бесконечной тайной для другого — но именно как тайна он и насущен моему общению с ним — пронизывает наше сознание и мышление в отношениях между культурами. Чехов как-то говорил, что культурный человек болезненно относится к тайне своего личного бытия. Может быть, это является определением культурного человека: понимание бесконечной таинственности каждого личного бытия и боязнь, что другой влезет в эту тайну, которая есть в какой-то мере синоним личности, и ее бесцеремонно нарушит. Вот это отношение между культурами равноправными, но разными; различными, но насущными друг для друга, пронизывает сознание современного человека.
...Назову сейчас еще один момент. Я называл такие предельные точки бытия, которые, хочешь — не хочешь, напрягают наше сознание, но во второй половине XX века, в, так сказать, охлажденных формах, внутри самого обычного, массового производства (автоматизация, информационная революция) возникает опять же необходимость самоустремленной деятельности человека, общения с самим собой. На автоматическом заводе работает — в автономном режиме — машина; автомат без человека выпускает продукцию, но коренное изменение производства требует коренного изменения самого мышления, исходных мыслительных структур. Самоустремленность человеческой деятельности выходит из маргиналий в центр человеческого бытия даже в процессе производства.
Не буду в этой аудитории напоминать: уже то, что я сейчас очень вкратце очертил, определяя современную ситуацию, страшно напоминает тот феномен, который мы в нашем, так сказать, подсознании, интуиции определяем словом “культура”. Сейчас для меня существенно другое. Сегодня культура, сосредоточиваясь в эпицентре нашего бытия, обнаруживает свою какую-то странную, неудержимую, опасную, но и плодотворную претензию на всеобщность. Об этом я еще буду говорить. Но все-таки некое общее наведение на идею культуры наметить сегодня было необходимо. Попытаемся соединить нашу интуицию культуры (1), современные сдвиги в нашем вседневном бытии (2) и — набросок общего определения идеи культуры (3). На мой взгляд, достаточно очевидно, что в XX веке, с разных позиций, с разных сторон раскрывается по меньшей мере три смысла культуры. Тот же тройной смысл обнаруживается, если мы будем отталкиваться от расхожих представлений о таких явных феноменах культуры, как искусство, философия, религия, нравственность...
Первый смысл. Культура — это форма одновременного бытия и общения людей разных культур, как это ни тавтологически звучит — определять культуру через культуры. Это — одновременное бытие современности и, скажем, людей античной цивилизации, произведений античной цивилизации со своими неукротимыми и бесконечными резервами ответа нам и вопрошания нас. Одновременное со-бытие и общение людей разных культур. Цивилизация исчезает, погибает; в произведениях культуры она существует в постоянном общении с нами. Одновременность разновременных цивилизаций (в культуре), общение с людьми иной культуры как с нашими современниками, вечное настоящее время. — Вот — первый смысл (далее мною сейчас не углубляемый) понятия культуры.
Второй смысл, связанный с этим первым пониманием культуры как диалога культур, но не совпадающий с ним. Культура — это особая форма детерминации нашего сознания. Существуют как бы две основные формы детерминации. Прежде всего, детерминация извне, из окружающих структур — экономических, ментальных, космических — и из подсознательного “нутра” человека. Но эта детерминация — “вынуждение” — наталкивается на обратное движение. Существует такой необычный “прибор”, такая странная призма — культура, которая позволяет самодетерминировать наше сознание.
|
|
|
