Нравственность. Культура. Современность 7 глава

В своей предельной возвышенности и утонченности культура (с отторгнутой цивилизацией) грозила... уничтожением самой культуры, с ее тайным ядрышком “как если бы...”.

Теперь — во-вторых. Утопия полного слияния цивилизационного вектора и культурного средоточия мнилась чем-то реально предстоящим, имеющим вот-вот наступить, поскольку конец реальных времен надвигался откуда-то из-за угла, из самого реально ощутимого, зримого, шершавого (вечер...ночь...утро...) завтра... Настоящее время, сегодняшние события, в свою очередь, мнились чем-то почти уже несуществующим, обреченным, неинтересным, только “до поры — до времени...” сущим.

Сразу же уточню. Конечно, в этом рискованном отождествлении “средоточия” и “вектора” были и решающие исключения. Пушкин, в первую голову. Чехов, в значительной мере (до “неба в алмазах...”).

Думаю, что это разъяснение необходимо для более объемного понимания моей концепции дополнительности культуры и цивилизации.

3. Теперь — совсем о другом. В основном тексте этого доклада я уже говорил, и довольно детально — о тождестве цивилизации и гражданского общества в эпоху Нового времени. Однако сейчас, после углубленного внимания к онто-логическим соблазнам и испытаниям диалога культур в XX веке, кое-что возможно сформулировать более жестко и определенно.

В современную эпоху, когда формируются средоточия индивидуально-всеобщего труда, — прежде всего в очагах автоматизации и информационной революции, — в эту эпоху именно договорные связки гражданского общества в решающей степени облегчают естественный переход к “социуму культуры”.

Вот несколько предположений, объясняющих эту переходную роль гражданского общества (наряду с его ролью в нормальной жизни промышленной цивилизации)⁵⁷.

Во-первых, возможно утверждать, что свободное время, столь значимое в культуре (время свободно выбираемого творчества, время создания и прочтения произведений) и свободное время — в цивилизации (время досуга, частной жизни, время взаимообращения двух форм детерминации — см. выше) в гражданском обществе XX века все более сближаются и органически переходят друг в друга. Свободное время приобретает непосредственное значение в производственной деятельности, постепенно сводя на нет Марксову движущую дихотомию “времени необходимого и времени прибавочного”... Этот процесс в значительной мере подготавливает основные составляющие “социума культуры”.

Во-вторых, реальный диалог культур оказывается возможным и оберегается от срыва в склоку национальных и континентальных амбиций, когда его полем напряжения оказывается “охлажденное пространство” гражданского общества, то есть когда в диалог культур включаются отдельные, — очерченные цивилизационным “меловым кругом”, — “разобщенные” индивиды, связанные лишь свободными договорными отношениями. Люди, уже разведенные по разным частным вселенным. Просто по-человечески насущные друг другу. Насущные через пропасть особенности. Именно такая позиция исходна для диалогического общения, которое — всегда — есть выбор, решение, личный онтологический риск. В атмосфере диффузного, общинного, национального, государственного предопределенного коллективизма (форм псевдо-коллективности) такое культурно диалогическое общение невозможно. Диалог безоговорочно оборачивается кровопролитием.

Конечно, цивилизационные, правовые связи лишь антитетическая предпосылка связей диалогических, культурных, но предпосылка необходимая, неизбежная. Диалог культур и в этом случае может не состояться, но состояться он может только так, только в пространстве гражданского общества. Сюда же относится и более элементарная ситуация. Простите за банальность, но диалог культур, а если совсем просто — личное общение людей — возможно лишь тогда, когда эти, через произведения общающиеся люди, — люди воспитанные, когда их подсознание прочно “заперто на замок” (в глубокие подземелья), не может прорваться в трудное, разумное, рефлективное, то есть — отстраненное от собственного разума, прочтение, созерцание, слышание и — конечно — превращение замысла в плоть... корневых произведений культуры... Или — когда это “подсознание” проходит через иголье ушко феноменов культуры. Взрывы подсознания: кликушеского, мистического, расового, шаманского или иных известных нам образцов, такие магматические взрывы сминают, аннигилируют саму возможность личного общения. Вне цивилизации и воспитания, вне элементарной воспитанности “общаются” рефлексы и эмоции, но не человеки. В процессе перехода к социуму культуры, с характерным для него особенным значением свободного времени (вне вынужденно необходимой дисциплины машинного производства), элементарная воспитанность “обречена” все более уходить в подсознание, сливаться с нашей телесностью и — это даже не парадокс — становиться особенно насущной. Ведь свободное время, пронизывающее все поры современной жизни, это пока что, в основном, отнюдь не время культуры, но дикое, еще не освоенное время ничего неделанья, мистического и не мистического хулиганства, время варварства. Вне осточертевших схематизмов воспитанности (их внедрение — долгий процесс) свободное время, долженствующее стать временем культурной доминанты, оказывается временем убиения культуры.

В-третьих. Гражданское общество каждый раз “перенормирует” связи экономически и производственно принудительные в связи внеэкономические и вне-производственные, личностные и индивидуальные, хотя бы в самой земной форме свободного найма и продажи рабочей силы, то есть некоего отстраненного — договорного — отношения к собственным своим способностям, возможностям и определениям. Этот схематизм “перенормировки”, эта исходная, зачастую трагическая (в форме безработицы) свобода по отношению к самому себе и оказывается цивилизационной основой “цивилизованного” перехода к обществу самодетерминации и “самодеятельности”.

В-четвертых. На мой взгляд, основной социологической ошибкой Маркса было сведение решающих форм деятельности — соответственно — определяющих исторических субъектов Нового времени к одному промышленному (совместному) труду и — совокупному работнику: пролетариату, в его отношениях с капиталистом. Отсюда и классовая борьба (по вертикали...) как основная система связей промышленной цивилизации. Все остальные социальные силы: крестьянство и интеллигенция — лишь маргинальные узоры и усложнения, вплетаемые в этот основной конфликт. Между тем, исторический субъект деятельности Нового времени включает в себя три совсем различных формы деятельности и формы общения. Это — совокупный работник труда промышленного, основанного на совместной деятельности, на коллективном изготовлении одного продукта — паровоза, станка, ткани, под одной крышей, в режиме мануфактурного, а затем — машинного разделения труда. Это — далее — работник труда сельскохозяйственного, когда человек остается наедине с природными процессами, когда “полуфабрикатность” и совместность по сути исключены, когда действует закон, по которому рост производительности труда зависит от уменьшения числа действующих лиц (по Чаянову — до размера малой фермерской семьи) на все большую площадь земли... В общении с планетой...

Наконец, это — интеллигент, человек художественного, философского, научно-теоретического труда, труда индивидуально-всеобщего, человек, мыслящий и работающий наедине с собой, наедине с мыслящим человечеством. Это, к примеру, Бор, общающийся с Эренфестом с такой же интенсивностью, как с Галилеем. Здесь основное, что это труд самоустремленный, труд, изменяющий основы человеческого мышления. Коллективизм рабочего (чувство локтя, совокупность результата); общение с природой крестьянина; взвинченный индивидуализм (но соединенный с насущностью alter ego) людей всеобщего труда... Не буду перечислять “плюсы” и “минусы” каждой из этих доминантных форм деятельности, не сводимых и не подчиненных друг другу (это я об идеях “гегемонии” или “диктатуры пролетариата”). Сейчас мне существенно сказать иное: общение этих коренных несводимых форм деятельности и мышления (причем форм, все более углубляющихся и расходящихся в своей исторической значимости), такое общение составляет внутренний остов всех связей гражданского общества. Этот остов и эта связь отнюдь не носят характера “классовой борьбы”, “эксплуатации” и т.д. Но именно этот внутренний переплет и внутренняя корневая система органичны для социума цивилизации Нового времени. Органичны для “вещей культуры” XVII—XIX веков, необходимы в самом схематизме взаимообращения детерминации извне (и из-нутра...) и — самодетерминации. Такая органика есть, вместе с тем, основа естественного спокойного перехода к социуму культуры. Причем этот переход означает все большее сближение определений индивидуального фермерского труда (в треугольнике: человек — машина — природа) и труда индивидуально-всеобщего в городе. Труд “конвейерно-полуфабрикатно-совместный” постепенно — очень постепенно — сходит на нет на основе информационной революции и побед автоматизации. Именно здесь основой становится всеобщий труд. Индивидуально-всеобщий...

Сразу уточню: каркас гражданского общества есть сплетение двух систем. Той “кровеносной” системы, что образована рыночными отношениями — рынком товаров, рынком капиталов, рынком рабочей силы. Это связи: покупатель — продавец; предприниматель — рабочий; фабричное разделение труда... Именно в этой системе формируется индивидуальная свобода распоряжения своей рабочей силой, своим индивидуальным бытием. Это — основа гражданского права. Во-вторых, это система корневых связей между основными субъектами (и основными формами) производительной деятельности и общения: между субъектами промышленного (совместного) — крестьянского — всеобщего (интеллигентного) труда. Эта вторая система, на мой взгляд, наиболее глубинна, определяюща и лежит в основе тех трансформаций, о которых было сказано выше, — трансформаций, совершающихся в матрицах гражданского общества.

Так формируется новый социум, в котором определения “вещей культуры” (см. выше) оказываются со-определяющими и для цивилизационных и для культурообразующих атомов.

Сопряжение “цивилизация — культура” из определений обобщенной Эпохи уходит вглубь каждой монады нашего быта-бытия. Не становясь от такого углубления менее напряженными и антитетичными...

Но я уже начинаю — даже начал — размышление о будущем. Однако это — совсем иной жанр и иная тема.

Самая пора остановиться: момент почти детективный.

 

* * *

 

В этом докладе мне хотелось только наметить какие-то начала следующих простых предположений: сопряжение определений культуры и цивилизации, во-первых, крайне существенно для самого понимания культуры; во-вторых, в движении к культуроцентризму XX века принижение цивилизационных скреп крайне опасно, хотя и соблазнительно; в-третьих, проблема такого сопряжения, противопоставления и дополнительности, есть, по сути, проблема естественного, органичного перехода в культуру века XXI.

Но это были именно начала и философские предположения необходимого развернутого исследования.

 

Вопросы и ответы

Может быть, будут какие-то вопросы, замечания, соображения? Вот тут у меня одна записка.

— Не упрощено ли все-таки то, что я говорил о цивилизационном прошлом России, точнее — почти о полном его отсутствии?

— Вступая в противоречие с самим собой, скажу, что русская культура XIX века все же развивалась, хотя на очень тонкой, но существенной цивилизационной прокладке. Это был “Невский проспект XIX века”, петербургский период развития русской литературы, русского искусства, культуры в целом. Жизнь Петербурга, имперского и разночинного, бюрократического и интеллигентского, западного города оказывается очень существенной скрепой городского социума цивилизации. Эта цивилизационная питерская прокладка оказалась не враждебной, а решающе, органически существенной для развития русской культуры. И, собственно, вся русская литература этого периода показала гигантское значение именно такого городского цивилизационного оборота. Лидия Яковлевна Гинзбург в своих “Записках блокадного человека” говорит о том, как в ленинградскую блокаду ленинградец сохранял себя, мучительно сложно, мучительно трудно; казалось бы, рушатся все основы нормального человеческого поведения, но сознание тащит тело: “...Собирается Н. на работу; утренняя домашняя часть дня закончена — предстоит вступить в область социальных отношений. В известные передышки она предъявляет человеку известные требования благопристойности — из хаоса тела, из хаоса вещей выделяются и обрабатываются некоторые участки, — Н. перед выходом наносит на себя последние штрихи социабельности; грязная куртка, когда-то она была пижамой, заменяется пиджаком, завязывается галстук, галстук высится над хаосом, загнанным в глубину; перед зеркалом Н. приглаживает волосы щеткой, — приятно автоматические жесты, уцелевшие от прежней жизни; узкий конец галстука он оттягивает вниз двумя пальцами и движением шеи поправляет узел...” И чем больше Н. восстанавливает в себе цивилизационные нормы, тем больше он оказывается способным вынести как человек — самые страшные тяготы блокады.

И не случайно этот Н. — ленинградец. Петербуржец.

Так что, я думаю, и в нашей российской жизни, отнюдь не деревенское почвенничество, но чудовищный, страшный, но цивилизованный — со всеми плюсами и минусами цивилизации — Петербург не случайно оказался основой и самой высшей культуры русской XIX века, и того преодоления хаоса, которое было характерно, скажем, для блокады. — Какие еще вопросы?

Вопрос. В чем, по-Вашему, причины таких провалов цивилизации в Российской жизни?

Ответ. О причинах цивилизационного вакуума. Тут причин много, назову некоторые из них. Прежде всего — исторические. В значительной мере мощь государства — по историческим причинам (хотя бы в борьбе с татарским игом...) — отождествлялась в России с имперской военной силой. Далее. Цивилизация, вносимая извне, насильно (Петр Великий), для того чтобы быстро преодолеть отсталость России от стран Запада, оказывалась все же именно извне внесенной цивилизацией, вызывающей внутреннее раздражение, напряженное противостояние. Отождествление российской цивилизации с имперской властью, с имперскими стремлениями губительно сказывалось на внутренней цивилизационной структуре России. Теперь еще одно. Я уже говорил, что основой современной буржуазной цивилизации является гражданское общество, договорное право. В России крепостное право задержалось невероятно долго; договорное право, только-только начинавшее развиваться после реформ 61-го года, в 1917 году снова рухнуло в нети. Между тем, конец XIX — начало XX века было временем быстрого роста цивилизационных основ. Как быстро варварские купцы Островского трансформировались в Щукиных, Мамонтовых, Морозовых, как быстро рос по-европейски развитый и начитанный рабочий класс, как быстро интеллигенция стала культивировать в себе не только идею самопожертвования, но и высокие навыки профессионализма, умения хорошей работы... К сожалению, первое, что было разрушено в революционные годы, первое по трагичности последствий, — это именно гражданское общество. Мы — мое поколение особенно — радовались идее уничтожения классов, но это означало, в первую очередь, именно уничтожение социальной структурированности, столь существенной для любой цивилизации. На минуту отступлю от основной темы. Речь снова пойдет об одной — может быть, самой крупной — историософской ошибке Маркса (серьезного мыслителя XIX века, ошибки которого глубоко поучительны). Я уже говорил, что этой ошибкой (точнее — органическим пороком) был некий астигматизм социального зрения. Маркс, отождествляя исторического субъекта будущего общества с рабочим классом, не видел, по меньшей мере, трех сфер труда, крайне существенных и никак не сводимых — никакими гегемониями — друг к другу. Труда промышленного. Труда аграрного. Труда всеобщего, интеллигентного (см. выше). Эти три сферы труда, сложно взаимодействуя, являются основой, несущей арматурой гражданского общества. Между тем в России эта арматура не только была разрушена, — зачеркивалось своеобразие каждого из этих видов деятельности, — но эта социальная структура признавалась большевиками невероятно опасной, она каждый раз уничтожалась, только-только начиная заново возникать... Сколько раз уничтожалась интеллигенция, сколько раз деклассировался рабочий класс, сколько раз — и, наконец, окончательно — деклассировалось крестьянство. Я думаю, что наш цивилизационный пробег — в плане современной цивилизации — был очень краток; из цивилизации предшествующего периода мы выскочили довольно быстро и мучительно в XVII веке; в новую цивилизацию вступали каждый раз как имперская держава, как держава, мощная границами и переходом границ, но не внутренним интенсивным развитием. Правда, в конце XIX века буржуазное цивилизационное начало развивается очень быстро и мощно, да еще подпираемое тончайшей культурой. Но все оборвалось.

Не страшен ли сейчас быстрый переход к цивилизации? Я думаю, страшно другое. К несчастью, и сегодня страшен соблазн внецивилизационного развития, почвеннического, в дурном смысле — соборного, но — без развития индивидуальности, без ответственного гражданства, в предположении, что с имперской мощью тождественно наше величие, в предположении, что осуществляемые реформы должны осуществляться только государством, но не заинтересованными социальными слоями. Короче говоря, страшен отказ от решающей социальной трансформации нашего общества. Наше горе в том, что и сверху, и со стороны многих партий мы не хотим развивать цивилизационные основы современного гражданского общества, со всеми его особенностями. Однако, хотим — не хотим, но сегодня, включаясь в Европу, включаясь в современное производство, мы, неизбежно, разовьем эти основы. Да они уже сейчас развиваются, хотя бы молодежью, в достаточно определенной и резкой форме. Молодежь все тверже выходит из формальных структур и начинает — по-разному, ошибаясь, разбивая лбы, эгоистически, — но строить свою собственную судьбу. Мы с ужасом, отчаянно (и, наверное, правильно) смотрим на ситуацию, исходя из того, что делается наверху, “в верхах”, понимая, каковы наши политические лидеры. А я думаю, что решают нашу судьбу люди от 15 до 25 лет. При всех своих недостатках, это — люди новой ментальности, новой, необычной для нас ориентации. Эти острые, грубые, эгоистичные ребята иногда возмущают старшее поколение, но я уверен в насущной для нашего будущего направленности их бытия. Поэтому — пусть для меня лично это малое утешение — через достаточно суровые передряги и откаты, но все же лет через 20 гражданская цивилизация в нашей стране победит, а до предельных, кровавых ситуаций дело, думаю, все-таки не дойдет, хотя, конечно, это зависит от нас самих.

Вопрос. Почему Вы не говорили о религии?

Почему Вы не использовали понятие “менталитет?”

Ответ. Не хочу подражать известным изречениям, но в этих размышлениях столь модное сегодня понятие “менталитет” мне не понадобилось. Я говорил о цивилизационном сознании, о “социуме цивилизации”, о “вещах культуры”, это было для меня существенно; представления о менталитете, недостаточно психологически проработанные и исторически достаточно поверхностные, мне показались неинтересными. Хотя я понимаю, что разрываю с модой, ну да Бог с ней, с модой.

В отношении первого вопроса: почему я мало сказал о религии. Потому что о ней сейчас очень много говорят, так что все, что сегодня сказано о религии, вы можете слышать и без меня. А если немного серьезнее: потому что — как я сказал с самого начала — я интересен как философ (не как теолог); на мой взгляд, сейчас не только существенно, но предельно актуально раскрыть два начала духовной жизни человека; религиозное и — философское, именно как особое и всеобщее начало духовности. Хорошо, что мы покончили с дешевым атеизмом и безбожничеством, но теперь мы сводим всю духовность к религиозности. Тогда это — не духовность. Я думаю, без философского сомнения на грани последних вопросов бытия, без культуры сомнения, без культуры разумения о том, что, казалось бы, не может стать предметом разумения, — о бесконечном, вечном смысле бытия, — без всего этого человеческая духовность еще недостаточно духовна. Сведение духовности к религиозности, на мой взгляд, один из самых серьезных провалов современного нашего интеллектуального мира. Вот почему я не случайно не говорил о религии. Об этом надо говорить всерьез. Или молчать... Но все же — напомню. Когда речь шла о средних веках, мы размышляли о “жизни-в-(о)-круге-храма”, — основном средоточии средневековой культуры и цивилизации. Но мы говорили об этом в тех исторически и философски значимых понятиях, которые существенны для моей темы. Не хочется заниматься дешевой критикой, но то, что сегодня выдается за религиозность, по-моему, в первую очередь глубоко кощунственно и должно быть отвратительно для самого религиозного человека. Это не религиозность, но некая вырожденность. Новое “министерство Правды”.

Вопрос. Но все же, является ли религия феноменом культуры? И еще — возможна ли цивилизация без культуры?

Ответ. Вообще-то, отношения между религией и культурой, мне кажется, достаточно сложны.

Если совсем коротко: религия есть и один из феноменов и ферментов культуры, — прежде всего, преломленная и даже преображенная в образах искусства (храмы, иконопись, Великие книги...), в морали, в философии. Но это именно преображение. Пафос искусства, к примеру, не нейтрален, он обращает идеи религии в образы, внутренне неразделимые и изначальные в эстетическом освоении мира. Так же и с философией.

Когда Аквинат доказывает бытие Бога, это столь же феномен религии, сколько — философии, разума, философского изначального сомнения.

Но религия не только (и может быть, не столько) феномен культуры. Это та “точка духовности”, которая “снимает” (но и порождает в определенные эпохи) культурный пафос. Назовите это сверх-культурностью религии, или ее вне-культурностью; существенно, что в этом смысле религия насущна совсем в ином плане, чем культура; есть особый феномен. Наконец, культура как особый тип отстраненной идеологии (системы идеей и ритуалов); это опять-таки нечто совсем иное. Но это действительно очень сложно. Поэтому мне хотелось бы, с вашего разрешения, в специальном докладе о философии и религии поговорить об этом более ответственно.

Теперь о вопросе, возможна ли цивилизация без культуры и культура без цивилизации? На примере России мы видим, как сложно и “дополнительно” осуществляется эта связь... Думаю, однако, что в России, хотя цивилизация была недостаточна внутренне развита, но западная цивилизация каждый раз извне, “вчуже” участвовала в развитии нашей культуры. Кроме того, всегда “работали” и собственно российские основы цивилизации. Предполагаю все же, что без существования этих двух пластов как одновременных, их взаимопредполагания и взаимоотрицания культура и цивилизация невозможны.

Вопрос. Скажите об отношении техники к соотношению: цивилизация — культура...

Ответ. По-моему, отношение техники к дихотомии цивилизации и культуры строится примерно следующим образом. Я уже говорил о той сфере, в которой детерминация извне, причинная, и детерминация внутренняя, смысловая, превращаются друг в друга, и это обращение является внутренней органикой, архитектоникой того, что можно назвать цивилизацией в узком смысле слова. Это же относится и к технике, которая развивается, с одной стороны, за счет внешней детерминации, действует на наше сознание, на наш менталитет, развивая и изменяя его. Безусловно, так. Но в технике всегда формируются и те сферы, которые замыкаются на “вещи культуры”, или “инструменты культуры” и вне которых невозможны и самые утонченные произведения культуры. В этой форме техника остается на века как предположение, и создание, и восприятие культурных произведений. Я говорил уже о книге, о кино, о современном телевидении, о других сферах культуры, скажем, — строительстве зданий в современной архитектуре, где техника не исчезает, а каждый раз оказывается необходимым основанием культурного феномена. Причем, — спасибо Вам за ваш вопрос, — это существенно еще вот в каком отношении. Если в культуре полностью преодолевается ее ремесленная основа, ее “навычность”, ее вещность, умение и знание, необходимые для создания и для восприятия произведений искусства, то нечто перестает быть культурой. Культура без преодоления и, одновременно, сохранения, закрепления этого — технического, в широком смысле слова — основания, это уже не культура, но некая высокопарная пустышка. Для искусства такой постоянно остающейся подосновой оказывается ремесло, не в буквальном смысле ремесло, но в смысле образном. Ремесло — это и современная техника.

Или другой план анализа: для философии Нового времени такой подосновой оказывалась наука. Философский разум и обосновывает научное мышление о мире и осуществляет выход на начало этого мышления, выходит за пределы науки. Строит свои рассуждения “на салтык” науки (ср. “Этика” Спинозы) и преодолевает научную форму в ее философских началах. Каждый раз существенно сохранение в подоснове культуры того, что культурой не является, что для культуры есть вещь.

В своих работах я подчеркивал еще следующую, на мой взгляд существенную, мысль. Когда мы говорим о Марксовой идее “предметной деятельности” (я сегодня возвращаюсь все время к Марксу, сказывается, наверное, мое интеллектуальное прошлое и происхождение), которую, впрочем, он сам — в “Капитале” — невероятно упростил, — мы сводим все дело к орудиям, действующим от нас — на предметы, на вещи, все более и более, дальше и дальше удаляющиеся от человека в “дурную бесконечность...” Между тем, в ранних работах Маркса, потом им самим прочно забытых, много говорится о том, что техника и вообще предметная деятельность носят характер Selbstischtatigkeit — самоустремленной деятельности. Действительно, действуя на орудия, мы действуем на свои, скажем, руки, ноги, но отделенные, отстраненные от нас; действуя на землю, мы действуем на свое продолжение. Человеческая деятельность, в отличие от деятельности животного, всегда самоустремлена. Благодаря этой самоустремленности человек не совпадает с самим собой, может на себя смотреть со стороны и формироваться как культурный человек. В этом отношении техника, техническая деятельность, понятая как деятельность самоустремленная, является не только важнейшей предпосылкой, но исходным моментом культуры. Когда-то, работая над античными сюжетами, я обратил внимание, что, к примеру, в трактатах “Псевдо-Аристотеля” особое внимание обращается на значение рычага как прообраза всех орудий античного производства. Рычаг, его схема лежит в основе теории движения по кругу (закон возможных перемещений). Это круговое движение, связанное с идеей рычага, — кол, пила, топор, любые инструменты, — лежит, далее, в основе и техники, и механики, — в первую очередь, статики. В итоге, аристотелевское идеальное движение по кругу — закодировано в движении весов, а идея весов в какой-то мере запрограммирована в идее рычага. Рычаг — это не только техническое средство колки, пиления, поднимания тяжестей, но, понятый в схематизме круга, это — исходный образ, в значительной мере легший в основу технических, а далее — культурологических преобразований эпохи античности. Но, и обратно, — идея “эйдоса” (внутренней формы), “акме” (средоточия жизни) — лежит в основе всех обобщений техники...

Вопрос. Можно ли сказать, что цивилизации общаются между собой как культуры?

Ответ. Да, Вы дали очень точное определение. Я, действительно, считаю, что цивилизации общаются между собой как культуры. Это вовсе не значит, что цивилизации — большие культуры, чем сами культуры. Но они готовят тот внутренний схематизм, благодаря которому общение культур оказывается вместе с тем — поскольку это общение культур — общением также и исторических эпох, иначе говоря — тех “ядер”, которые заложены в “вещи культуры”. Но цивилизация, мне кажется, в отличие от культуры, развивается — от цивилизации к цивилизации — скорее не диалогом, но некоторым накоплением — умения, возможностей, воспитанности и тому подобное. Так, например, пусть это будет немного скачок в сторону, но — по сути — относится к нашей проблеме: в XX веке сфера моральной воспитанности, связанная по происхождению с религиозной моралью или, скажем, с моралью Просвещения, эта сфера как бы теряет свою прикрепленность к исходным корням. Цивилизованность, элементарная воспитанность человека, — ушедшее в подсознание уважение к другому человеку, — все это в значительной мере формализуется, и именно в такой предельной формализации, с некоторым отрезанием исходных содержательных смыслов, вступает в связь с новым содержательным смыслом — культурой XX века, с центральной ролью культуры, о которой я так много говорил. Общение элементарно воспитанных людей, людей, очерченных меловым кругом воспитания, необходимо для общения в культуре, ибо без него невозможно общение личностей. Культура общения личностей — обратная сторона цивилизованного общения индивидов. Особенно — в наше время (в прошлые века здесь могла быть и антитеза).

Вопрос. Но все-таки, что общего между цивилизацией и культурой?

Ответ. Я вообще стараюсь не рассуждать в режиме “обобщения”. Как только я ставлю вопрос о чем-то “общем”, я беру в единые скобки цивилизацию и культуру и выдвигаю некое более общее понятие (?!). По-моему, это путь тупиковый. Я говорю обычно об общении, а не обобщении цивилизации и культуры внутри определенной исторической эпохи. Я думаю, вообще пора — но это сугубо философский, логический вопрос — понять, что всеобщее возникает не в результате обобщения (тогда “обобщаемые” моменты остаются чем-то второстепенным и производным). К подлинно всеобщему мы идем через общение всех особенных всеобщностей. Средневековая и нововременная культуры не обобщаются в некоем понятии культуры, но их реальное общение и составляет суть того, что есть культура. Чем более всеобще, несводимо мы определяем средневековье, Новое время и античность, тем глубже понимается культура как форма общения культур. Не случайно я так, казалось бы, тавтологически ставлю вопрос.

⇐ Предыдущая16171819202122232425Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: