Потестарная

7 Зак. 829                                                                                                                  97

основе специализации, начинали выделяться фигуры индивиду­альных лидеров в разных сферах жизни: жреца, военачальника, вождя. Конечно, функции эти могли и кумулироваться в руках одного индивида (правда, частота сочетаний была различной; например, почти не засвидетельствовано ни литературой, ни этнографическими материалами соединение в одном лице функ­ций жреца и военного предводителя). Но общая тенденция бы­ла направлена в сторону разделения и появления специализиро­ванных носителей отдельных видов власти.

Впрочем, говоря об индивидуальных лидерах, надо ясно отдавать себе отчет о том, что термин этот неоднозначен и пото­му не слишком адекватен в данном случае. В самом деле, лиде­ром в своем коллективе был и австралийский главарь локаль­ной группы, но лидером с полным правом можно считать и зулусского инкоси. Неадекватность особенно очевидна, когда ставятся рядом термины «лидер» и «вождь»: они обозначают принципиально разные явления, соответствующие совершенно разным стадиям общественного развития, разделенным доста­точно продолжительным временным промежутком. Собственно, само по себе весьма длительное и постепенное превращение лидера, обязанного этим положением каким-то индивидуаль­ным, личным способностям и опыту, отвечающим в данный момент определенной общественной потребности, в вождя, т. е. лидера более или менее постоянного, не «привязанного» по свое­му положению к той или иной сиюминутной потребности кол­лектива, как раз и образовывало процесс институционализации власти в самом обобщенном его проявлении.

Но такая институционализация неминуемо должна была со­провождаться параллельно идущим закреплением представле­ний о возможности иных критериев доступа к власти помимо индивидуальных способностей, т. е. в конечном счете представ­ления о неравенстве в прежнем эгалитарном обществе в специ­фической форме неравенства в доступе к власти. Иными слова­ми, как раз на этом этапе и возникала возможность проявления «идеологических» — в смысле иллюзорных — представлений о сущности власти и фигуры ее носителя.

На этапе становления верховной власти непосредственно предклассового типа, в целом соответствующей тому, что в но­вейшей научной литературе обозначается понятием «вождест-во»⁴⁶, появилась возможность подмены руководящего коллекти­ва в роли символа общества в целом отдельным индивидом. И это весьма существенное изменение в общественном сознании потребовало соответствующих перемен в ритуале.

Впрочем, и в данном случае не следует упрощать картину. В частности, не стоит забывать о том, что выдвижение фигуры индивидуального вождя бывало, как общее правило, неразрыв­но соединено со складыванием привилегированного положения в обществе и той группы, к которой такой вождь принадлежал по происхождению, т. е. группы, связанной с ним узами родст-

98                                                              

ва, пусть даже во многих случаях родства фиктивного (вопрос о генеалогиях в качестве одной из форм идеологического обос­нования власти будет непосредственно затронут несколько поз­же). До последнего времени обстоятельство это рассматрива­лось в литературе чаще как результат и следствие создания вокруг вождя зачаточного административного аппарата. Ничуть не менее логично предположить, однако, что само выдвижение единоличного руководителя в обществе, в котором кровнородст­венные связи еще играли если и не целиком, то, во всяком случае, в очень большой степени определяющую роль, должно было быть в такой же мере результатом возвышения родствен­ной группы, к которой этот руководитель принадлежал, в какой и предпосылкой такого возвышения. По существу, речь здесь шла о постепенном превращении верховной власти в данном об­щественном организме в своего рода корпоративную собствен­ность такой группы, и процесс этот повторял на локальном уровне диалектику классо- и политогенеза в целом ⁴⁷. Во всяком случае, взаимная обусловленность обеих сторон процесса может быть достаточно подробно увидена (и притом соответственно в разной степени) в обществах весьма различного уровня соци­ально-экономического развития — от полинезийских раннегосу-дарственных образований, строившихся вокруг конического кла­на, или рэмеджа⁴⁸, до индейских народов юго-запада США, скажем тех или иных групп пуэбло. Равным образом и афри­канские материалы, например по эсо бантуязычных народов Южной и Юго-Восточной Африки, рисуют нам сходную картину. В качестве примера можно обратиться к таким народам, как зулу или свази. В обоих случаях считается, что верховный правитель олицетворяет весь народ в целом. Но в то же время в неявной форме (и это практически осознается общественным мнением) он выступает и в качестве представителя, и олицетво­рения того коллектива родственников, к которому относится по происхождению⁴⁹. Притом характерно, что в тех случаях, ко­гда традиционная норма допускает и соперничество между пре­тендентами на верховную власть, как обстояло дело у зулу, в традиционном массовом сознании дело выглядит таким обра­зом, что того или иного из претендентов поддерживает не про-сто его родственная группа. Любой претендент действует также в качестве персонификации и выразителя вполне правомерных с точки зрения потестарной традиции, перераставшей в ранне-политическую, претензий именно этой родственной группы на соучастие в отправлении власти⁵⁰. Иными словами, на стадии перехода весьма устойчивой и существенной остается типичная для развитого родового общества концепция права любой зна­чимой для данного эсо структурной единицы быть представлен­ной при центральной власти⁵¹. По-видимому, подобный взгляд находил особенно ясное выражение в тех обществах, в которых переход от родового строя к классовому происходил через воен­но-демократические (а отчасти и военно-иерархические) нормы

                                                                                                 99

потестарной организации. Хорошим тому примером может слу­жить описанная Л. Морганом федерация ирокезов (если от­влечься от наличия в ее составе уже и «младших» племен, ко­торые правом на такое самостоятельное представительство не пользовались)⁵².

Вполне понятно, что процесс фиксации в ритуале меняющих­ся идеологических представлений о власти и ее носителях про­ходил достаточно медленно и поэтапно. Сначала в обряд как бы «подставлялось» новое социальное содержание при сохране­нии внешних его форм, притом это содержание отнюдь не сразу и не всегда осознавалось участниками действа (тем более что и подстановка-то происходила поэтапно, насколько можно судить по этнографическим материалам). А уже затем понемногу на­чинала изменяться и форма, а в конечном счете складывалась совершенно новая внешняя форма ритуала.

Это особенно заметно при рассмотрении непосредственно предполитических, предгосударственных форм организации власти, и прежде всего вождества. Здесь изменения в идеоло­гических представлениях о верховной власти и соответствующие им перемены в ритуальной сфере проявляются двояко. Во-пер­вых, особенно подчеркнутой становится роль вождя как олице­творения и агента неразрывной связи общества с землей, на которой оно обитает, и с предками, от благоволения которых зависит общественное благоденствие. Если ограничиться опять-таки теми же африканскими примерами, то такая роль прави­теля хорошо видна, скажем, в зулусском празднике первых пло­дов, подносимых инкоси, или в торжествах обряда инчвала у свази. Во-вторых же, формировался, с одной стороны, комплекс запретов вокруг сакральной (или квазисакралъной) фигуры правителя и (в меньшей, правда, степени, да и не сразу) вокруг его ближайшего окружения, а с другой — вырабатывались фор­мы и приемы ритуального нарушения этих запретов.

Это явление как раз и отражало в общественном сознании то принципиальное изменение и характера власти, и ее восприя­тия, о каком говорилось выше. В самом деле, здесь хорошо можно проследить амбивалентность власти и ее носителя: это уже не просто символы единства и благополучия данной общно­сти, а и нечто ей противостоящее, представляющее для управ­ляемых некую смутно осознаваемую опасность и угрозу. Видно и то, что власть, особенно верховная, уже отделилась от кол­лектива, обрела благодаря развитию общественного производ­ства и разделению труда известную независимость, и такую не­зависимость общественное сознание с большей или меньшей остротой зафиксировало. И, значит, возникла потребность в каких-то формах ритуального «приведения в соответствие»с по­ка еще не изменившейся древней идеологической традицией и одновременно снятия напряжения, неизбежно возникавшего в общественной психологии под воздействием всех таких новшеста в социальной сфере.

Амбивалентность власти и вождя (и в то же время объек­тивная общая тенденция эволюции в потестарной, а затем и в политической сфере) прекрасно видна у тех же свази и зулу. Скажем, у первых в случае совершения проступка перед духа­ми предков рядовым соплеменником ответственность перед пред­ками несет отнюдь не сам виновник, а стоящий над ним вождь⁵³. Не менее показательно и то, что у зулу рядовые члены отдельных зулусских племен или более мелких групп, которых их локальные правители пытались увести на новые территории, не подвластные верховному инкоси (это со времен Чаки счита­лась тяжким преступлением), ответственности за свое участие в такого рода попытках не несли⁵⁴. В обоих этих случаях кол­лектив в лице вождя, с одной стороны, как будто прикрывал своего рядового члена от опасности. Но, с другой стороны, пе­ред нами предстает, по сути дела, отчуждение члена общества от важнейшего его права-обязанности: личной ответственности перед коллективом, включая в это последнее понятие и предков. Если взглянуть на делав более широкой исторической перспек­тиве, то здесь мы имеем перед собой одну из самых ранних стадий утраты равноправия в рамках военно-иерархического общественного организма, какими были общества и свази и зулу.

5. Естественно, попытки привести реальные обстоятельства общественной жизни к традиционной норме, каким-то способом разрешить противоречия предпринимались в первую очередь именно в сфере идеологии, так сказать, на магическом уровне⁵⁵. Ритуализация конфликта становилась в этих условиях типич­ной формой и средством разрешения противоречий, возникав­ших в ходе функционирования видоизменявшейся верховной, власти. Во всех таких случаях имелось в виду путем ритуально-го представления должного и недолжного «восстановить» обще­ство, интегрировать его в «прежних» рамках.

Характерная особенность типичного ритуального конфликта заключена в том, что он отражает специфику зародышевых форм классовой борьбы, возникавших как раз на стадии непо­средственного перехода от позднепотестарной к раннеполитиче-ской организации. Такая борьба в данном случае развертыва­лась не столько вокруг распоряжения средствами производства, сколько вокруг прав на тот или иной престижный статус в об­ществе ⁵⁶. Несомненно, речь у нас идет о социальных организ­мах, еще не достигших в своем развитии классового уровня. Но они уже преодолели и тот уровень, на котором превышение числа претендентов над числом престижных общественных должностей не сопровождалось дифференциальным доступом к материальным благам (опять-таки прежде всего престижным). Иначе говоря, речь идет о стратифицированных обществах, если воспользоваться терминологией М. Фрида⁵⁷.

Понятно, ритуальный конфликт не в состоянии изменить объективно обусловленного процесса социально-экономического

развития. Скорее он выступает как прикрытие в идеологической области тех перемен, которые уже произошли в обществе. И, что едва ли менее существенно, ритуальный конфликт, о чем уже говорилось, оказывается достаточно эффективным средст­вом массовой психотерапии, успокоения массового сознания, причем одновременно вводя в это сознание качественно новый элемент. Ведь за таким ритуалом всегда стоит как нечто само собой подразумевающееся право одного человека олицетворять и представлять все общество и осуществлять верховное руко­водство последним. Предметом спора служит лишь то, как этому одному человеку наилучшим образом выполнять такие свои функции. И, таким образом, мы вправе утверждать, что массовое сознание и идеология общества преодолели важней­ший качественный порог: в них вошла в качестве органической части идея подмены коллективного управления общественным организмом управлением одного человека, пусть даже и окру­женного группой советников и помощников.

По-видимому, можно говорить о том, что в основе всякого — в той мере, конечно, в какой можно судить по доступным нам материалам, — ритуального конфликта изначально лежали две (определяющие идеи: чередования добра и зла (т. е. в примене­нии к потестарным отношениям — благотворного и опасного аспектов власти) и периодического восстановления ранее суще­ствовавшего, освященного традицией порядка вещей. Эти идеи могли быть выражены в разной степени, в конкретных конфлик­тах получала преобладание та или другая из них, однако при­сутствовали они обязательно. При этом в ходе «восстановле­ния», обычно создавалась на какое-то время ситуация, пол­ностью отрицающая именно тот порядок, который надлежало восстанавливать. Это могло принимать разную форму: то ли сам правитель нарушал все или важнейшие из существующих в обществе запретов, то ли вместо реального правителя выдвига­лась на определенное время какая-либо «подменная», чаще все­го шутовская фигура, то ли всяческим поношениям подвергался сам правитель (обычно будущий) или даже сам авторитет верховной власти. У многих народов, в частности в Африке, ри­туальным конфликтом такого рода сопровождалась любая смена правителя. Это, впрочем, вполне естественно: с точки зрения потестарной идеологии предклассового общества проме­жуток между ушедшим правителем и будущим — время полной неустойчивости, а потому и исключительно опасное, требующее особого ритуального регулирования.

Вообще моменты смены правителя, как правило, оказыва­лись именно такими периодами, когда единство обеих назван­ных идей проявлялось самым очевидным образом. Собственно говоря, одним из первых, даже еще раньше, чем британские политантропологи, продемонстрировал это на примере индуист­ских божеств и римских царей Ж. Дюмезиль. Он показал, что в царском Риме сменяли друг друга два «царских типа», пред-

ставлявшие: один — «творческое» насилие и celeritas, т. е. рез­кость, стремительность, а второй — организаторские потенции и gravitas, т. е. важность, серьезность⁵⁸. Такое чередование обес­печивало обществу поочередный возврат к истокам царской власти.

Эта тенденция возврата к истокам очень хорошо продемон­стрирована в материалах по многим африканским обществам. Вот, например, уже упоминавшийся обряд инчвала у свази, про­водимый ежегодно. Одновременно инчвала — образец «ритуаль­ного переворота». Обряд состоит из двух достаточно четко раз­граниченных стадий. На первой из них правитель подвергается всякого рода нападкам; специальные песнопения подчеркивают: его подданные враждебны к нему, отвергают его. В это же вре­мя ставка правителя подвергается символическому разграбле-нию народом. Вторая стадия обряда начинается с поедания пер­вых плодов, причем руководит этим правитель (который пред­полагается вышедшим из стадии своего, так сказать, ниспровер­жения окрепшим и вновь превратившимся в льва или быка). При этом первые плоды вкушают в соответствии с установлен­ной в обществе свази системой рангов и статусов, вполне отра­жающей социальную иерархию. Таким образом, во-первых, да­ется наглядное изображение должного общественного порядка, а во-вторых, такой порядок в глазах общества восстанавлива; -ется с того момента, когда поедание первых плодов подтверж­дает и укрепляет узы, связывающие верховную власть с приро­дой, с мировым порядком. Притом на всем протяжении цере­монии сохраняется неизменно подчеркиваемая двойственность фигуры правителя и двойственность отношения к нему. На завершающем этапе инчвала правитель демонстрирует свои сомнения и колебания по поводу того, становиться ли ему вновь во главе своего народа, и принимает положительное ре­шение только после настойчивых (и, понятно, строго регулируе­мых ритуалом) уговоров со стороны членов правящего клана и предводителей войска. После такого ответа единство общества и власти, правителя и народа считается окончательно восста­новленным. Инчвала подчеркивает, с одной стороны, неразрыв­ную и обязательную связь между порядком социальным и обще­ственным, а с другой стороны, продемонстрировав угрозу на­ступления хаоса в случае нарушения этого порядка, соответст­вующими ритуальными действиями обращает этот наступивший было хаос в воссозданное, и не просто воссозданное, аив укрепленное благотворное единство мирового и социального порядка⁵⁹.

С еще большей четкостью проявляется такое противопостав­ление хаоса как единственной альтернативы установленному со­циальному порядку в тех случаях, когда дело касается общест­венных организмов, где социальная стратификация продвину­лась уже довольно далеко. В этом смысле весьма показателен пример народа аньи в Республике Кот-д'Ивуар. Правда, в от-

личие от обряда инчвала, ритуал бе ди муруа у аньи имел ме­сто только в моменты смены правителя, но главное значение его обнаруживается от этого едва ли не более четко.

После смерти правителя в период до «законного» прихода к власти его преемника «перевернутыми» оказываются не просто отношения между вождем и народом, как у свази, а отношения между свободными и несвободными. Как только правитель умирает, последние захватывают его усадьбу, и один из них, завладев всеми символами верховной власти, превращается в шутовской вариант «нормального» правителя. Он создает соб­ственный двор и собственную иерархию приближенных, пол­ностью повторяющие существовавшие при умершем, восседает на его престоле, требует подношений. Его приближенные могут грабить накопленные у жителей столицы запасы продовольст­вия. И вообще несвободные (я сознательно избегаю говорить о рабах, тем более что и сама описавшая этот ритуал К. -Э. Перро предпочитает говорить о «пленниках»—captifs) ведут себя подчеркнуто вызывающе по отношению к свободным, нарушая самые, казалось бы, нерушимые запреты. В частности, тот раз­нузданный образ жизни, какой они ведут в этот промежуточный период, являет полную противоположность тем ограничениям, которым подвергаются ввиду траура по умершему «настояще­му» правителю свободные люди. Иными словами, весь привыч­ный социальный порядок «переворачивается», обращаясь, собст­венно, в пародию на самого себя.

И это именно пародия: ни о каком серьезном социальном перевороте нет и речи. Пародийна и сама обрядность двора «шутовского правителя» — aburuahenne (букв, «вождя детей рабов, рожденных в доме», т. е. при дворе). Огрызки банана имитируют жалуемых им или преподносимых ему быков, паль­мовые листья — баранов, вода — спиртные напитки. Да и из подношений aburuahenne две трети отдает семье умершего «на­стоящего» правителя. Очень характерно, что aburnahenne не имеет доступа к казне правителя и никак не участвует в при­нятии сколько-нибудь важных политических решений. Реальная власть — и это прекрасно известно исем участникам ритуала — остается в руках старейшего советника покойного правителя. Этот советник ведет, как мы бы в данном случае сказали, все текущие дела, а в особенности занимается подготовкой интрони­зации нового, «подлинного» верховного правителя. «Переверну­тый» социальный порядок недолговечен, он действует только до момента погребения умершего. Едва только такое погребение состоялось, все становится на свои места: власть возвращается в руки свободных, несвободным приходится снять и порвать пыш­ные одежды, а «шутовского правителя» иногда просто предают смерти. После этого настоящий преемник умершего правителя может наконец принять власть над обновленным и укрепленным в своих основах обществом⁶⁰. Пожалуй, самое характерное во всем этом ритуале то, что он проводится на основе как бы

идеологического консенсуса, если так можно выразиться. И дей­ствительные хозяева, и те, кому предстоит в конечном счете стать жертвой ритуального действа, согласны с необходимостью совершения этого ритуального действа, хотя отлично знают его сценарий и никаких попыток реально изменить существующий порядок не предпринимают. Более того, еще при жизни преж­него правителя бывает заранее известно, кто именно из несво­бодных станет aburuahenne, а кто — aburuahema («правительни­цей несвободных», «шутовской правительницей»). Это ли не подтверждение справедливости тезиса о том, что для осуществ­ления власти в обществе нужна определенная степень согласия с этим порядком и тех, кому он объективно наносит ущерб (см.. выше).

В известном смысле в качестве специфического варианта ритуального конфликта можно рассматривать и достаточно ши­роко распространенный обычай царского инцеста (слово «цар­ского» употреблено здесь чисто условно, за неимением лучшего обозначения), включая в это понятие не одно только нарушение половых запретов, но более широкий круг нарушений разного рода табу, окружавших правителя (хотя, бесспорно, именно ин­цест пользовался наибольшим вниманием в литературе и изу­чен особенно подробно) ⁶¹. В целом общепринятое толкование подобных ритуалов до самого недавнего времени заключалось. в том, что правитель, совершая любого рода нарушения табу, тем самым демонстрирует свой отрыв от коллектива, свое воз­вышение над ним. В принципе подобная точка зрения, по-види­мому, сохраняет свое значение и сейчас. К ней можно, конечно, добавить, что по мере социально-экономического развития в направлении классового общества в первоначальной амбивалент­ности самих табу, окружавших правителя, происходил несом­ненный сдвиг в сторону такого его возвышения над обществом: ведь первоначально табу, ограничивая правителя в том или ином отношении, в то же время обеспечивало ему «сверхъесте­ственную защиту» при контактах с соплеменниками. И как раз эта вторая черта все более и более выступала па первый, и решающий, план. И кроме того, нарушения табу в ритуале подчеркивали во все большей мере именно эту защиту, которая первоначально все же была па втором плане сравнительно с демонстрацией в обряде единства между природой и обществом.

Характерно, что, коль скоро смысл процесса заключался в постепенном отрыве и олицетворявшего ее правителя от народа и в их возвышении над ним, а соответственно и над властью «обычая для всех», да и над складывавшимся законом для всех, разного рода табу вокруг фигуры правителя и едва ли не в равной степени ритуализованные формы их нарушения (т. е. фактически еще одни канал отрыва и возвышения прави­теля над массой) создавали, во-первых, возможность, а во-вто­рых, и реальные пути для складывания новой социальной вер­хушки. Речь идет о будущей служилой аристократии, «царских

людях» (обозначение опять-таки чисто условное), не связанных кровнородственными (пусть даже фиктивными) узами с прави­телем. Этот процесс шел параллельно первому, хотя вовсе не обязательно синхронно с ним, и в ходе его вновь формирова­лись в массовом сознании новые ценностные ориентации, прола­гавшие путь от потестарной ориентации к политической.

Следует, впрочем, упомянуть и то, что в работах самого по­следнего времени ощущается тенденция полнее и всестороннее рассмотреть и оценить социальный смысл табу вокруг фигуры правителя или даже раннего монарха, равно как и их наруше­ния в ритуале. Характерны в этом отношении многие исследо­вания из сборника «The Study of the State». Смысл взглядов их авторов сводится, собственно, к таким соображениям. Амбива­лентности правителя соответствует не только стремление осла­бить дурную и сохранить благодетельную сторону его фигуры. Он оказывается в определенном смысле как бы заложником общества, играя в случае каких-либо непредвиденных тяжких событий роль козла отпущения. Сами по себе такие взгляды не новы, они восходят все к тому же Дж. Фрэзеру. Но заслуживает серьезного внимания, что на большом этнографическом материа­ле доказывается весьма ранний характер таких идеологических представлений: они намного опережают во времени сложение подлинно политических структур, встречаясь во многих случаях уже в потестарных структурах, которым не соответствует еще сформировавшаяся структура классовая⁶².

Строго говоря, такая постановка вопроса обнаруживает так­же двойственность отмечавшегося выше процесса «подмены» руководящего коллектива в общественном сознании руководящим индивидом. Больше того, представляется оправданным предпо­ложение, что в роли козла отпущения отдельная личность по необходимости должна была предшествовать такой же личности в качестве реального руководителя. В самом деле, если гово­рить о верховных правителях как о фигурах в разной степени сакрализованных, то выявляется довольно определенная тенден­ция к тому, что, чем больше такая степень, тем больше и роль ближайшего окружения правителя. Иначе говоря, коллектив, правда теперь уже сформированный на совершенно иных прин­ципах и неизмеримо более ограниченный и по среде, из которой он рекрутируется, и по статусу своих членов, продолжает иг­рать весьма реальную роль. И по этой причине, кстати, индиви­дуальный правитель, даже в высокой степени сакрализованный, редко имел возможность стать настоящим деспотом. Обычно

сама структура позднепотестарных и большей части раннеполи-тических систем включала своего рода гарантии, ограничивав­шие возможности немедленного превращения верховной власти одного человека в деспотическое самовластие (уже упоминав­шиеся checks, по определению Дж. Битти)⁶³.

6. В идеологическом обосновании власти и отношений власт­вования уже очень рано существенную роль начал играть ге-

неалогический аспект. Собственно, в этом нет ничего удивитель­ного: в условиях первобытнообщинного строя родство, запечат­ленное в генеалогии, представляло важнейший вид социальных связей, вне которых вообще немыслимо проявление властных отношений. Сами по себе вопросы, связанные с генеалогически­ми отношениями, как таковыми, с категорией социального род­ства ⁶⁴, с различием между системами генеалогическими и си­стемами родства, давно уже служат предметом активных дис­куссий среди этнографов⁶⁵. Рассматривать их здесь значило бы выйти далеко за пределы тех задач, какие ставит себе настоя­щая работа. Для нас первостепенное значение имеет то, что генеалогия всегда служила весьма действенным средством леги­тимации отношений власти и властвования, едва только общест­во вступало в эпоху классообразования и, стало быть, в процесс становления отделенной от народа публичной власти. В самом деле, именно они ложились в основу практически любой систе­мы доступа к верховной власти: нормы рекрутирования ее носи­телей, перехода власти от одного лица или от одной группы лиц к другому лицу или лицам устанавливались так или иначе по отношению к генеалогическому статусу таких лиц или групп при всех возможных различиях в способах определения конкрет­ного носителя этой власти⁶⁶. Соответствие или несоответствие, претендента такому статусу, формулируемое в значимых для: данной культурной традиции терминах; становилось решающим моментом в идеологическом обосновании власти и ее восприя­тии массой членов общества.

В то же время немаловажно (именно с этой точки зрения), что генеалогии отличаются редкой гибкостью и приспособ­ляемостью к конкретной социальной и потестарной или полити­ческой обстановке. Они неизменно «редактируются» передатчи­ками и другими знатоками таким образом, дабы «вписаться» » эту обстановку в данный конкретный момент⁶⁷. По выражению французского исследователя А. Моньо, «генеалогии суть только имиджи реальности»⁶⁸. Проще говоря, любые уже возникшие генеалогии оказываются объектом систематической манипуля­ции, призванной служить, в свою очередь, вполне определенным практическим целям. Не случайно, например, нижеследующее замечание современной исследовательницы: у мампруси царские барабанщики, хранители генеалогий, могут любую часть генеа­логии правителя связать с генеалогией любой другой группы правителей (через ритуальную патрифилиацию от того двора, при котором они или их предки получили наам) ⁶⁹. Если при­нять во взимание, что подобного рода «редактирование» генеа­логии происходило в большей или меньшей степени в каждом¹ поколении, то становится особенно очевидной правота 3. Наде-ля. Он еще в начале 40-х годов настаивал на необходимости строгого разграничения уровней объективной и «идеологиче­ской» истории, т. е. исторических фактов, как таковых, и их осмысления людьми, представляющими субъект истории⁷⁰. Этот

тезис, впрочем, применим к любому случаю использования уст- ной традиции в качестве исторического источника⁷¹.

Затронув вопрос передачи генеалогических сведений в каче­стве одного из элементов идеологического обоснования власти, мы подходим к более широкой проблеме: месту слова в риту­альном оформлении потестарной или политической деятельно­сти. Эта проблема сравнительно недавно сделалась предметом специального изучения, поэтому не может быть и речи, чтобы ее рассматривать здесь в целом. Я ограничусь лишь таким ас­пектом ее, как значение словесных форм идеологического обо­снования власти в ритуальной ее передаче. Аргументируя необ­ходимость обращения к изучению политического (в обычном для западной науки значении последнего слова, без разделения потестарного и политического) языка, британский антрополог М. Блок даже утверждает: «Изучение политического языка в качестве предварительной стадии изучения политики, казалось бы, вполне очевидной вещью, так как, если мы подумаем о том, что имели в виду антропологи, когда они обсуждали поли­тическое, скоро понимаешь, что это почти исключительно рече­вые акты»⁷². Конечно, это некоторое преувеличение, но доля истины в нем, несомненно, есть.

Современные этнографические исследования обнаруживают несомненный факт: «потестаро-политическая речь», если можно воспользоваться таким обозначением, ориентирована прежде всего на подтверждение незыблемости привычного, традицион­ного порядка вещей. Она, с одной стороны, делает это прямо, самой своей структурой «формализованного речевого акта»⁷³ (или же, в более широкой трактовке Дж. Гуди, «стандартизо­ванной устной формы», standartized oral form⁷⁴), подчерки­вая незыблемую верность такому порядку и соответственно всячески ограничивая место, отводимое собственно новой информации, в пользу подтверждения традиции. В этом отноше­нии очень интересны и, видимо, характерны в смысле выявле­ния тенденции формы ритуальной речи у малагасийцев (мери­на), исследовавшиеся тем же М. Блоком и Э. Кинан ⁷⁵. Типичное выступление на любом собрании, где предстоит принять реше­ния, имеющие значение для локальной «политики», делится на четыре стандартные части. Первая состоит из выражений само­уничижительных, всячески подчеркивающих: оратор как бы просит извинения у собравшихся за то, что вообще осмелился выступать перед ними. В следующей части центральным сюжетом оказывается то, что можно определить как обращение к истокам: оратор старательно ссылается на опыт предков, иллюстрируя этот опыт и его ценность с помощью множества пословиц и поговорок. Заключительная, четвертая часть речи практически повторяет эти две, поскольку сводится к тому, что оратор почтительно благодарит присутствующих за честь быть ими выслушанным и призывает на них благословение. И только в третьей части такого в определенном смысле ораторского

спектакля содержатся некая новая информация или какие-то конкретные предложения, к слову сказать тоже «закутанные» во множество клишированных выражений.

Такому характеру выступлений соответствует и существую­щее в политической культуре народа мерина разделение речи на бытовую, свободную — ресака (ее обозначают еще и как «повседневную», или «простую») — и речь церемониальную — кабари. Кабари пользуются лишь в определенных, так сказать, формализованных ситуациях, и отличительной особенностью этой речевой манеры служит прежде всего требование выра­жать свою мысль сколь возможно более косвенным путем, глав­ным образом намеками. И соответственно существует достаточ­но стандартизованный набор стилистических фигур и приемов, употребляемых в кабари. Важность этой последней вполне очевидна, если учесть, что все выступления по сколько-нибудь значительным для данного коллектива поводам, связанным с появлением властных отношений, идут на кабари.

Могут возразить: пример малагасийцев не слишком характе­рен, так как речь идет, собственно, о «политике» на локальном, чаще всего деревенском, уровне, и, таким образом, ссылки на этот пример нарушают условие, сформулированное в предыду­щей главе: потестарные и политические отношения начинаются с общинного уровня. Нужно, однако, принять во внимание, что современные образцы «политических речей» на Мадагаскаре, в сущности, сохраняют нам те формы действительного полити­ческого регулирования отношений внутри общин и между об­щинами и королевской властью в доколониальное время, кото­рые были нормальной социальной практикой, иначе говоря, показывают исследователю, «как это делалось».

При этом стандартизованная стилистика церемониальной речи отнюдь не ограничивается мерина. Можно вообще отме­тить некоторые типические черты такой речи, распространенные от Мадагаскара до Тикопиа и от Бали до Тонга. Сюда относят­ся: сознательное применение определенного стилистического стандарта; четко ограниченная лексика; исключение некоторых синтаксических форм; аргументация на базе ограниченного чис­ла источников типа пословиц; наконец, строго фиксируемые громкость речи, ее интонационный рисунок и т. п. ⁷⁶. Можно так­же подчеркнуть и то, что формализацию церемониальной речи как неотъемлемый признак традиционного «чистого типа» обще­ства, по его классификации, отмечал еще М. Вебер ⁷⁷.

Но одновременно с этим разные аспекты церемониальной речи стабилизируют и обосновывают существующий порядок и, так сказать, косвенным путем. Тут надо в первую очередь на­звать различие в праве доступа к слову на том или ином торже­ственном сборище, идет ли речь о старшинстве между членами отдельной кровнородственной группы или о старшинстве между  более крупными общностями типа клана или даже племени. Но могут быть применяемы и более тонкие средства.

Р. Ферс описывает публичную речь одного из тикопийских вождей во время фоно — собрания жителей острова, посвящен­ного в данном случае подготовке встречи с окружным комисса­ром правительства. Сама по себе процедура этого конкретного фоно была несколько необычной: как правило, вожди-арики лично не держат речь на такого рода сборищах, а делают это устами специальных сановников — «носителей речи». В описы­ваемом случае такой сановник выступал лишь с преамбулой к речи вождя, причем она заслуживает быть воспроизведенной хотя бы частично: «Эта земля — земля вождей; что бы они нам ни сказали, следуйте этому!.. Что бы нам ни сказали пойти и сделать, пойдем и сделаем это». Здесь идеологическое обоснова­ние необходимости повиновения вождям предстает перед нами, так сказать, в самом прямом и откровенном виде. Но далее следует речь самого вождя Тафуа, и заканчивается она весьма характерной формулой: «Если вы хорошо слышали, исполняйте; если вы слышите плохо, исполняйте! » По это

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: