Лекция 5 Литературно-общественная ситуация 70-80-ых гг. 19 века 4 глава

⁹ Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 251.

¹⁰ Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. М.-Л.: Наука, 1964. С. 264. Далее ссылки на это издание в тексте статьи.

¹¹ Янг С. Картина Гольбейна «Христос в могиле»… Указ. изд. С. 38, 39.

¹² Альми И.Л. О сюжетно-композиционном строе романа «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»… С. 440. Далее ссылки на это издание в тексте статьи.

¹³ Морсон Г.С. «Идиот», поступательная (процессуальная) литература и темпика // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»… С. 11.

¹⁴ Местергази Е. Вера и князь Мышкин. Опыт «наивного» чтения романа «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»… С. 308. Далее ссылки на это издание в тексте статьи.

¹⁵ См.: Мановцев А. Свет и соблазн // Там же. С. 274. Далее ссылки на это издание в тексте статьи.

¹⁶ Степанян К. Юродство и безумие, смерть и воскресение, бытие и небытие в романе «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»… С. 157.

¹⁷ Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. М.: Захаров, 2001. С. 82, 83. Далее ссылки на это издание в тексте статьи.

¹⁷ Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. М.: Захаров, 2001. С. 82, 83. Далее ссылки на это издание в тексте статьи.

²¹ См.: Ребель Г. Искушения русского романа: «Накануне» И.С. Тургенева в свете добролюбовской интерпретации // Вопросы литературы. 2006. № 2.

²² Пумпянский Л.В. Классическая традиция: Собрание трудов по истории русской литературы. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 507511.

²³ Там же. С. 509.

²⁴ Там же.

²⁵ Ермилова Г. Трагедия «русского Христа», или О «неожиданности окончания» «Идиота» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»… С. 449, 451.

²⁶ Щенников Г.К. Целостность Достоевского. Екатеринбург: Изд. Уральского университета, 2001. С. 129.

²⁷ Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 61.

²⁸ Леонтьев К. О всемирной любви (Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике) // Ф.М. Достоевский и Православие. М.: Отчий дом, 1997. С. 295. Далее ссылки на это издание в тексте статьи.

²⁹ Азимов Айзек. Путеводитель по Библии. Новый Завет. М.: Центрполиграф, 2005. С. 224.

³⁰ Трофимов Е. Образ Мышкина в первой части романа «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»… С. 240.

³¹ Там же. С. 241.

³² Трофимов Е. Указ. изд. С. 243.

³³ Там же. С. 244.

³⁴ Гершензон М. О. Мечта и мысль И. С. Тургенева. М., 1919. С. 62.

³⁵ См.: Гроссман Л.П. Собр. соч. в 5 тт. Т. 2. (Вып. 2). М.: Современные проблемы, 1928. С. 322.

³⁶ Гроссман Л.П. Указ. изд. С. 323.

³⁷ Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского. Paris: YMCA-Press, 1980. С. 51.

³⁸ Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. Указ. изд. С. 214.

³⁹ Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 19.

Попова Ирина

Другая вера как социальное безумие частного человека

("Крик осла" в романе Ф. М. Достоевского "Идиот")

(Вопросы литературы. 2007. №1)

Недолгое пребывание князя Мышкина в России обернулось болезнью для него самого и несчастьями для тех, кто его полюбил и захотел разделить его веру. Подоплеку странно-трогательного поведения князя, которое, по мере развития сюжета, все больше принимало форму социального безумия, находят то в его душевном расстройстве, то в причудах характера, то в особенной религиозности, хотя оценки религиозности сегодня также разнятся: от «Князя Христа» до князя-Антихриста.

Конечно, князь был болен. Конечно, болезнь наложила отпечаток на его характер и манеру поведения¹. И дело даже не в том, что он вернулся из Швейцарии, чувствуя себя куда более здоровым, чем до отъезда, - слишком хорошо известно, как обманчивы могут быть подобные ощущения, - куда важнее, что он имел некую идею, в чем и признался в первой же беседе у Епанчиных. Правда, поскольку в качестве проповедника он в тот момент никого не интересовал, существо идеи осталось не проясненным.

И все-таки, отнюдь не теша себя иллюзией найти единственную, тем более единственно верную разгадку поведения князя, стоит повнимательнее присмотреться к первому дню его пребывания в России. Не то чтобы первый день объясняет все, но ключ к пониманию глубинных мотивов поведения главного героя Достоевский здесь, безусловно, дает.

Начнем не с самого первого, а с самого непонятного эпизода. Среди прочих неясных речей князя Мышкина, сказанных им при посещении дома Епанчиных, особенно примечательна та, в которой князь возносит хвалу ослам вообще и особенно крику осла, пробудившему его к новой жизни.

Во время застольной беседы князя просят рассказать о первом впечатлении в Швейцарии. «Впечатление было сильное…» - предупреждает князь, а затем повторяет: «Первое впечатление было очень сильное». И после рассказывает, как его, больного, везли через разные немецкие города, и он, еще не оправившись от ряда сильных припадков, терял память и чувствовал нестерпимую грусть от того, что все вокруг чужое. Окончательно вернул его к жизни и примирил со Швейцарией крик осла на городском рынке. С тех пор, по признанию князя, он ужасно полюбил ослов.

Весь этот странный рассказ можно было бы, по совету генеральши Епанчиной, и пропустить, посчитав его неудачной шуткой неловкого гостя, если бы князь всерьез не связывал с криком осла свое исцеление и духовное возрождение. А поскольку князь был возвращен в Россию своим швейцарским доктором и учителем² как человек идеи («я действительно, - говорит князь девицам Епанчиным, - пожалуй, философ, и кто знает, может, и в самом деле мысль имею поучать...»), то оставить без внимания обстоятельство, способствовавшее его духовному прозрению, каким бы нелепым оно ни казалось на первый взгляд, совершенно невозможно.

Образ осла относится к тем образам, которые принято считать древнейшими и традиционными. Алгоритмы его толкования предельно разнообразны. Одна из наиболее ярких работ на русском языке о мифологическом комплексе осла и его трансформации в средневековой традиции принадлежит О. Фрейденберг. Фрейденберг, в частности, указывает на осла как на распинаемое божество, умирающее и воскресающее, и особо выделяет усвоенную христианством общую для культа осла в Индии, Малой Азии, Египте, у древних семитов семантику «спасения»³.

Однако собственно крик осла - а князя Мышкина воскрешает именно крик осла, и расширительные толкования, игнорирующие эту решающую деталь, могут привести к ошибочным ходам и ложным обобщениям - так вот, собственно крик осла в религиозной жизни западного христианского мира совершенно определенно связан с ослиной мессой, бывшей частью праздника осла - полуофициального, но все-таки легально существовавшего на протяжении примерно семи веков ритуала.

В истории гротескной комики, составленной в конце XVIII века К.-Фр. Флёгелем и обработанной в 1862 году Ф.-В. Эбелингом⁴ , праздник осла (festum asinorum) занимает второе место по древности и популярности после праздника дураков. Книге Флёгеля стоит уделить особое внимание по причине популярности и доступности. Экземпляр ее хранится и в библиотеке Н. Страхова, которой неоднократно пользовался Достоевский⁵ .

Известный по крайней мере с IX века (по другим данным, уже с V века⁶ ), праздник осла (Флёгель описывает его бытование во Франции) представлял собой смеховое действо на евангельский сюжет о бегстве в Египет (Мф. 2, 13-15). В городе выбирали самую красивую девушку, давали ей на руки младенца и сажали на осла. Процессия, символизировавшая Марию и Младенца Христа, в сопровождении клира и паствы направлялась к главному храму города. Там священник с большой помпой служил мессу. В это время осел со своими седоками находился в храме возле алтаря.

Сохранившийся официум «ослиной мессы» составлен Пьером Корбейлем⁷. Каждая часть мессы завершалась ослиным криком, в конце священник сам трижды кричал ослом и паства повторяла за ним: «Hinham! Hinham! Hinham!» («И-а! И-а! И-а!»). После этого прихожане исполняли комическую песенку в честь осла. Флёгель приводит ее текст и нотную запись. Песенка состояла из девяти куплетов, которые священник пропевал на латыни, и припева, который паства выкрикивала по-французски. Восемь из девяти стихов осла прославляли, превозносили его силу, выносливость, терпение и прочие добродетели. В шуточном рефрене прихожане обещали ослу, если он споет, вдоволь овса и сена. В заключительном стихе уже и пастырь обращался к ослу с той же просьбой: «Хочешь лечь спать сытым - Аминь (все опускались на колени) - окропи себя святой водой и прокричи трижды “Аминь!”». За криком осла следовал припев, текст которого отличался от повторявшегося прежде. Прихожане обращались к «сиру ослу» со словами: «Сир, да вы осел, шли бы вы лучше куда подальше!». После этого священник и прихожане со смехом изгоняли осла из храма.

В силу неофициальности праздника, его ритуал долгое время не был зафиксирован в письменных источниках. Память о первоначальном религиозном смысле древней мистерии постепенно стиралась. Так что когда в XIX веке писатели и философы обратились к празднику осла, ослиной мессе и ее кульминации - крику осла в христианском храме - ритуальное значение всего действа нуждалось в реконструкции и толковании. Скажем сразу, возрождение интереса к средневековой мистерии в искусстве и философии XIX-XX веков⁸ произошло под влиянием все-таки не Достоевского, а Ницше. Две главы из «Так говорил Заратустра» - «Пробуждение» и «Праздник осла» - повествуют о старинной мистерии и возрождающей силе крика осла, а в «По ту сторону добра и зла» Ницше цитирует фрагмент «ослиной мессы»: «В каждой философии есть пункт, где на сцену выступает “убеждение” философа, или, говоря языком одной старинной мистерии:

adventavit asinus

pulcher et fortissimus»⁹ .

В последнем фрагменте перекличка Ницше с Достоевским особенно ощутима - цитата из ослиной мессы приведена здесь в качестве иллюстрации «убеждения» философа, «выпирающего» личностного присутствия, неизбежного в самом отвлеченном мыслительном построении.

Так каково же было убеждение князя Мышкина, которое, подобно тому самому мистериальному ослу, выступило так властно и отчетливо, с необыкновенной и запоминающейсяобразной резкостью, уже при первом посещении дома Епанчиных?

Особенности поведения, детали костюма, наконец, содержание застольных бесед, - все выдает в князе последователя Франциска Ассизского, «самого веселого» католического святого. «Ослиная тема» также имеет францисканские коннотации. Сам Франциск называл свое тело «брат осел», а рассказ о крике осла, пробудившем князя к жизни, как обряд инициации, обнаруживает соответствие с обрядом посвящения во францисканский орден. Когда поэт Якопоне да Тоди пожелал облечься в одеяние францисканца, приор сказал ему: «Если ты хочешь жить среди нас, ты должен стать ослом и вести себя как осел среди ослов». Якопоне надел на себя шкуру осла, приговаривая: «Смотрите, братья, я стал ослом, примите меня, осла, к вам, ослам!»¹⁰

О близости к францисканскому ордену свидетельствуют и другие приметы, которыми, пожалуй, даже перенасыщено описание первого дня князя в России: благородная бедность, плащ с большим капюшоном и узелок, готовность проповедовать, но при этом не писать, а только переписывать. Однако главное все-таки многочисленные сцены в приемных и передних: нарочитая униженность в прошении, смиренное ожидание, чтобы приняли, и даже как будто радость от того, что не принимают, страстное долготерпение, производящее на окружающих впечатление почти клинического идиотизма: «Примут - хорошо, не примут - тоже, может быть, очень хорошо».

Визит к Епанчиным начинается с затянувшихся переговоров с лакеем в передней: «...или князь так, какой-нибудь потаскун и непременно пришел на бедность просить, или князь просто дурачок и амбиции не имеет, потому что умный князь и с амбицией не стал бы в передней сидеть и с лакеем про свои дела говорить...». Князь не только говорит с лакеем про свои дела, он к тому же, несмотря на настойчивые приглашения лакея, никак не хочет пройти в приемную, зарождая в душе лакея страстное противоречие: с одной стороны, князь лакею «почему-то нравился, в своем роде конечно», но, с другой точки зрения, «он возбуждал в нем решительное и грубое негодование».

То же повторяется и в кабинете генерала Епанчина. Князь как будто рад, что его гонят, как будто только и дожидается, чтобы его не пригласили в дом и отказали в родстве: «То, стало быть, вставать и уходить? - приподнялся князь, как-то даже весело рассмеявшись, несмотря на всю видимую затруднительность своих обстоятельств <...> Взгляд князя был до того ласков в эту минуту, а улыбка его до того без всякого оттенка хотя бы какого-нибудь затаенного неприязненного ощущения, что генерал вдруг остановился и как-то вдруг другим образом посмотрел на своего гостя; вся перемена взгляда совершилась в одно мгновение».

Впечатление от странного поведения князя, которое поначалу кажется результатом болезненной застенчивости измученного нищетой человека, в сцене у Епанчина радикально меняется. Сцена выстроена таким образом, чтобы у читателя уже не осталось сомнения: мотивация поведения князя сложнее, чем представляется лакею. Мгновенная перемена в отношении к бедному родственнику, произошедшая с генералом Епанчиным, показательна не только потому, что впоследствии князь, не прилагая никаких видимых усилий, заставит и других людей вот так же во мгновение ока перемениться к себе, но и в силу серьезности описанного потрясения.

Семантику ласкового долготерпения князя, стучащегося в дома и в сердца, как в дома, объясняет беседа Франциска Ассизского с братом Львом о «совершенной радости», составляющая восьмой и наиболее известный из Цветочков.

В чем состоит истинная и совершенная радость? Радость не в святости, не в познании, не в обращении неверных, не в даре исцелять больных, пророчествовать и совершать чудеса. Но какова же совершенная радость? «Когда мы придем <...> вот так, промоченные дождем и прохваченные стужей, запачканные грязью и измученные голодом, и постучимся в ворота обители, а придет рассерженный привратник и скажет: “Кто вы такие?” А мы скажем: “Мы двое из ваших братьев”; а тот скажет: “Вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь”; и не отворит нам, а заставит нас стоять за воротами под снегом и на дожде, терпя холод и голод, до самой ночи; тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не ропща на него, перенесем эти оскорбления, всю эту ярость и угрозы и помыслим смиренно и с любовию, что этот привратник на самом-то деле знает нас, а что Бог понуждает его говорить против нас, запиши, брат Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем продолжать стучаться, и он, разгневанный, выйдет и прогонит нас с ругательствами и пощечинами, словно надоедливых бродяг, говоря: “Убирайтесь прочь, гнусные воришки, ступайте в ночлежный дом, потому что здесь для вас нет ни трапезы, ни гостиницы”; если мы это перенесем терпеливо и с весельем и добрым чувством любви, запиши, брат Лев, что в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы <...> будем стучаться и, обливаясь слезами, будем умолять именем Бога отворить нам и впустить нас, а привратник, еще более возмущенный скажет: “Этакие надоедливые бродяги, я им воздам по заслугам”; и выйдет за ворота с узловатой палкой, и схватит нас за капюшон, и швырнет нас на землю в снег, и обобьет о нас эту палку; если мы все это перенесем с терпением и радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые и мы должны переносить ради Него; о, брат Лев, запиши, что в этом будет совершенная радость. А теперь, брат Лев, выслушай заключение. Превыше всех милостей и даров Духа Святого, которые Христос уделил друзьям своим, одно - побеждать себя самого и добровольно, из любви ко Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения; ведь из всех других даров Божиих мы ни одним не можем похваляться, ибо они не наши, но Божии <...> Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши...»¹¹

Собственно, намерение «побеждать себя самого и добровольно, из любви ко Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения» «терпеливо и с весельем и добрым чувством любви» (или в другом переводе: «если сохраню терпение и не разгневаюсь»¹² ) является доминантой поведения князя, производящей на окружающих столь магическое впечатление.

Теперь, прежде чем продолжить, - несколько слов об истории вопроса. Францисканские мотивы в творчестве Достоевского исследовались, хотя и эпизодически. Открытие темы по праву принадлежит В. Ветловской, прокомментировавшей формулу «Pater Seraphicus», вынесенную в название главы, посвященной старцу Зосиме в «Братьях Карамазовых», как атрибут Франциска Ассизского¹³ . Стоит особо отметить также недавнюю статью М. Плюхановой, рассматривающую францисканское влияние на формирование мотива страданий ребенка в «Братьях Карамазовых» и отчасти в «Идиоте»¹⁴ . Таким образом, по крайней мере в отношении последнего романа Достоевского влияние францисканства признается несомненным, однако главного вопроса - судьбы францисканских идей на русской почве - исследователи как будто боятся даже касаться, хотя сюжетный рисунок героев-идеологов - князя Мышкина в «Идиоте» и старца Зосимы в «Братьях Карамазовых» - дает для этого богатый материал.

Очевидно, что в спорах о католицизме, пронизывающих романы Достоевского, францисканская линия стоит особняком. Изучение источников, которыми мог пользоваться писатель, составляет самостоятельную проблему, которую мы в этой короткой статье решать не возьмемся. По правдоподобному предположению Ветловской, Достоевский скорее всего обращался к французским публикациям, хотя данных о том, к каким и когда, у нас нет¹⁵.

Возрождение живого интереса к Франциску Ассизскому поверх конфессиональных границ началось на рубеже XVIII-XIX веков преимущественно в Германии и Франции, сначала в среде университетских интеллектуалов, а затем, в конце 1830-х годов, в кругу романтиков поколения К. Брентано. В середине века, после переложения «Песни творения» («Il Cantico delle creature»), подготовленного Ф. Шлоссером и Э. Штейнле, а также трудов А.-Ф. Озанама¹⁶ , акцентировавшего, в частности, значение Франциска для духовной подготовки итальянского Возрождения, интерес к францисканским идеям и образам вышел за пределы университетских стен и узких литературных кругов, достигнув своего пика через несколько десятилетий после Достоевского, на рубеже XIX-XX веков, когда появились книги П. Сабатье и Г. Тоде¹⁷, а также изданный Полем Сабатье латинский извод «Цветочков» («Fioretti») (1902).

Впрочем, этот общий взгляд на распространение сведений о Франциске и францисканстве в XIX веке неизбежно упрощает историю вопроса, ретроспективно иерархизует факты, в результате чего некоторые важные для своего времени источники¹⁸ оказываются в тени позднейших, возможно, более полных и фундированных.

Кроме того, нельзя недооценивать значение устных, чаще никак не зафиксированных, рассказов и бесед, а также зрительных, преимущественно живописных, впечатлений. Например, вспоминая о петербургской жизни начала 1830-х годов, В. Печерин, эпизоды биографии и творчества которого впоследствии были прототипически использованы Достоевским, рассказывал о доме барона и баронессы Розенкампф, решающе повлиявших на становление его личности, и, описывая висевшие в их гостиной картины, особо отмечал портрет Франциска Ассизского, писанный рукою баронессы¹⁹.

Подобные источники и впечатления, небезразличные творческой фантазии писателя, хотя и не поддаются сколько-нибудь последовательному учету, все-таки не могут быть проигнорированы вовсе, уже в силу того значения, которое придает повседневной беседе францисканская традиция. Об этом замечательно напомнил Б. Пастернак в первой редакции «Доктора Живаго»: «Наше время заново поняло ту сторону Евангелия... которую издавна лучше всего почувствовали и выразили художники. Она была сильна у апостолов и потом исчезла у отцов, в церкви, морали и политике. О ней горячо и живо напомнил Франциск Ассизский, и ее некоторыми чертами отчасти повторило рыцарство. И вот ее веянье очень сильно в девятнадцатом веке. Это тот дух Евангелия, во имя которого Христос говорит притчами из быта, поясняя истину светом повседневности. Это мысль, что общение между смертными бессмертно и что жизнь символична, потому что она значительна»²⁰.

Пояснять истину светом повседневности -Пастернак сформулировал здесь одно из важнейших оснований, благодаря которому францисканская традиция оказалась созвучной европейскому XIX веку. Следует, впрочем, заметить: мы не обсуждаем, насколько адекватно литература, искусство и философия XIX века восприняли личность Франциска Ассизского, его житие и проповеди, и сколь велика и серьезна была при этом неизбежная деформация и модернизация средневековой традиции; мы, насколько позволяет короткая статья, говорим о том, как европейское искусство и гуманитарные науки заново открыли для себя Франциска и какие из францисканских идей и образов оказались востребованными.

Так что же особенного было во францисканстве с точки зрения XIX века? По всей видимости, именно то, в первую очередь, что позволяет говорить о влиянии Франциска Ассизского на становление европейского Ренессанса: поклонение Христу в его предельной человечности - в его детской слабости и в его смертных страданиях. Как позже напишет М. Бахтин: «Добрая человечность, смеющаяся над собой и потому неспособная на жестокость ради человечности (ощетинивший<ся> кровавый гуманизм). Человечность, не считающая себя последним словом»²¹.

Для писателя XIX века было важно то, что наряду с возвращением к идеалам апостольской жизни, с культом евангельской бедности, с благочестием, идущим от сердца и потому опирающимся на силу поэзии и музыки, наряду с отказом от теологической учености, церковной власти и господства, от догмы и буквы, Франциск проповедовал своим ученикам живое сочувствие к распятому и страдающему Христу, как если бы это страдание не было отделено ни временем, ни пространством.

Проповедуемое Франциском убеждение, что истина не авторитарна, а в истории возможна ненасильственная смена, в свое время нашло отклик в церковной, политической и эстетической сферах: в возвращении от практики Крестовых походов к апостольской традиции христианского мессианизма, в идеале ненасильственной государственной и политической смены, наконец, в идее реформации внутреннего человека, покоящейся на представлении о том, что в основе религиозного чувства лежит внутреннее личностное переживание, которое может быть проявлено и усилено поэзией, музыкой, живописью.

Еще один частный момент, проанализированный в упоминавшейся статье М. Плюхановой: под воздействием францисканских идей и образов в литературе XIX века, у Достоевского-романиста в особенности, происходит слияние темы детства и образа страданий. Во францисканских видениях почитание ребенка Иисуса и страстей Христовых нередко воплощалось в едином евхаристическом образе страдающего ребенка. Учитывая существующий в Европе с XIII века культ Тела Христова и представление, согласно которому в основе мировой гармонии находится тело ребенка, Христа, образы страдающих детей у Достоевского приобретают не просто общегуманистический, а отчетливо выраженный религиозный смысл²².

Примечательно, что вторым обстоятельством, после крика осла на городском рынке, излечившим князя Мышкина и пробудившим его к новой жизни, становятся беседы с детьми и общество одних только детей. Князь, по его признанию, «все время был <...> с детьми, с одними детьми» и «им все говорил», ничего не утаивая под предлогом, что они маленькие. Заметим кстати, что в церковной живописи образ осла сопровождает весь «детский» цикл Иисуса. И еще раз убедимся: то, что на первый взгляд может показаться сентиментально-умилительным или, напротив, вызвать недоумение, в действительности имеет сложную мыслительную мотивировку, затрагивающую религиозные убеждения главного героя романа.

Изучение францисканской темы в творчестве Достоевского искушает к далеко идущим выводам о мировоззрении писателя: о «горизонтах Достоевского», которые, как кажется, «не были однозначно русскими или однозначно европейскими»²³ , о русском «всечеловеке» и «всеевропейце». Не касаясь столь тонкой материи, вернемся к тому, что поддается объективному исследованию, а именно, - к сюжетному рисунку судьбы князя Мышкина - «героя-идеолога», впитавшего францисканские идеи «доброй человечности», «духовной веселости», ими излечившегося в Швейцарии, вернувшегося их проповедовать в Россию и ввергнутого в необратимый приступ той же самой болезни в результате краха своей миссии.

То, что князь вполне сознавал свою миссию, подтверждено еще одним знаковым эпизодом - рассуждением о «Магометовом мгновении». Размышляя о своей болезни, князь говорит о минутах, предшествующих припадкам падучей, и сравнивает их с «Магометовым мгновением», то есть с мгновением, за которое Магомет, разбуженный архангелом Гавриилом, совершил путешествие из Мекки в Иерусалим, побывал в раю, беседовал с Богом, ангелами и пророками, спускался в ад, а возвратясь, нашел свою постель неостывшей и успел остановить падение сосуда с водой, который, улетая, задел крылом архангел Гавриил²⁴.

«Магометово мгновение», как момент «необыкновенного усиления самосознания», является сквозным мотивом, проходящим через два романа Достоевского, «Идиот» и «Бесы», и имеет к тому же автобиографический смысл²⁵. О мгновениях, предшествующих приступам падучей, в обоих романах сказано как об особом, ни с чем не сравнимом состоянии - как о моменте выхода из жизни и прозрения целого бытия, переживаемом, это особенно подчеркивает Достоевский, физически, а не галлюцинаторно, во сне или в мечте: следовательно, это не другая жизнь сознания, как сон, мечта или иллюзия, а мгновение «высшего самоощущения и самосознания», физически преображающее всего человека. «Это не земное, - рассказывает Кириллов, - я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть». «...В этот момент, - свидетельствует князь Мышкин, - мне как-то становится понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет. Вероятно <...> это та же самая секунда, в которую не успел пролиться опрокинувшийся кувшин с водой эпилептика Магомета, успевшего, однако, в ту самую секунду обозреть все жилища Аллаховы». Однако тут же князь станет раздумывать, являются ли эти минуты восторженного молитвенного единения с целым бытия проблесками высшего или, напротив, инициированы самым низшим. Возможно, крик осла потому и примирил князя с его положением, что, напомнив крик эпилептика, убедил в том, что бес изгнан и, стало быть, за «Магометово мгновение» не жалко и жизнь отдать²⁶.

«Магометово мгновение», как аллюзия для читателя и как трепетная, но несбывшаяся надежда для эпилептика-князя, вплетено в семантическую ткань эпизода его последней «проповеди» - в историю с неостановленным падением старинной китайской вазы. Мизансцена в гостиной Епанчиных выстроена вокруг этой вазы, которую так боялся разбить и которую разбил князь Мышкин. Напророченная накануне Аглаей неловкость князя - «Разбейте по крайней мере китайскую вазу в гостиной! <...> Сделайте какой-нибудь жест, как вы всегда делаете, ударьте и разбейте. Сядьте нарочно подле» - сбывается, несмотря на предосторожность: князь поначалу сел «как можно дальше от китайской вазы», но потом, под влиянием сильных светлых впечатлений, забыл о предсказании и неожиданно для себя самого оказался в кресле подле вазы. В тот момент, когда ваза от неловкого движения его руки покачнулась и рухнула на пол, когда раздался всеобщий крик и князя поразило сбывшееся пророчество, он как будто почувствовал тот самый момент, который предшествует припадку и который он сам в начале уподобил «Магометову мгновению»: «Еще мгновение, и как будто все пред ним расширилось, вместо ужаса - свет и радость, восторг; стало спирать дыхание, и... но мгновение прошло»; припадок и дикий крик «“духа, сотрясшего и повергшего” несчастного» случились позже.

Так что же все-таки собирался проповедовать князь Мышкин, какова была его идея? Менее всего оснований предполагать, что князь желал проповедовать католицизм, прямым подтверждением чему является его финальная отповедь католицизму, следующая за известием о том, что Павлищева увлекли иезуиты²⁷. Вряд ли также князь, будучи приверженцем Франциска Ассизского, по возвращении в Россию намеревался пополнить ряды его ордена новыми братьями. Так в чем же тогда состояла его миссия?

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: