Концепция развития культуры. Идеи эволюционизма

 

В предыдущих главах речь шла о так называемых микродинамических процессах, происходящих в обще­стве и культуре, то есть той изменчивости событий, переживаний, представлений, действий, отношений, которую можно проследить в пределах жизненного цикла одного-трех поколений. Это временной период, равный примерно столетию, где с помощью предло­женных ранее теоретических моделей оказывается вполне возможным проследить некоторые динамичес­кие тенденции на уровне как отдельных культур, так и в глобальном масштабе и объяснить их происхожде­ние, существование, направленность движения.

Однако, чтобы дать оценку таким тенденциям с точки зрения их вклада в общее благополучие челове­ка, этих временных рамок оказывается недостаточно. Исследователи обращаются к историческим масшта­бам времени, чтобы, проводя сравнения современного состояния культуры определенного общества или кон­кретных общераспространенных культурных черт с теоретически организованными представлениями о прошлом, дать ему оценку в исторической цепи смены событий.

Вплоть до настоящего времени наиболее влиятель­ной научной моделью исторического процесса в куль­турной антропологии является эволюционизм. Он за­дает систематическую схему необратимых культурных изменений, называемую эволюцией, или развитием, применение которой позволяет оценить рассматриваемую культуру или культурную черту в соответствии с установленными критериями. О том, что собой пред­ставляет такая модель и как с её помощью описывают­ся и сравниваются тенденции социокультурной дина­мики, и пойдет речь в этой главе.

Концепция эволюции была предложена еще Г. Спен­сером. Утверждалось, что необратимые изменения культурных феноменов осуществляются в направлении от относительно неопределенной, бессвязной гомоген­ности к относительно более определенной согласован­ной гетерогенности. Это происходит благодаря посте­пенной дифференциации и интеграции[92].

Человеческая культура рассматривается как сово­купность процессов адаптации людей, организованных в общества, к их природному окружению. Понятие «адаптация» устойчиво сохраняется на протяжении всего существования эволюционизма и особенно ак­тивно используется в настоящее время в эколого-антропологических, «культурно-материалистических» ис­следованиях.

Интерес к эволюционным идеям в мировой науке об обществе и культуре не оставался неизменным. После широкого их распространения в конце XIX — начале XX в. это теоретическое направление стало считаться чуть ли не единственным универсальным для объяснения социокультурных явлений и процес­сов. Однако в начале XX в. оказалось, что существуют многочисленные факты, не поддающиеся эволюцион­ной интерпретации. И по мере продолжения исследо­ваний общества и культуры их становилось все боль­ше. Теория начала утрачивать научный авторитет и постепенно была вытеснена функционалистскими идеями.

Однако, поскольку оба направления базировались на одних и тех же, эволюционных, допущениях о гене­зисе и существовании общества и культуры, функцио­нализм в своем становлении с неизбежностью вышел на концепцию динамики социокультурных процессов и именно в эволюционном ключе.

Интерес к идеям эволюционизма начал возрож­даться в 50-е гг. XX в. Появляются и все шире распро­страняются работы, посвященные установлению ана­логий и связей между биологической и культурной эво­люцией. Немаловажным катализатором этого процесса стало празднование столетия со дня выхода в свет работы Ч. Дарвина «Происхождение видов», ознаме­новавшееся юбилейной дискуссией, посвященной про­блемам эволюции, в Антропологическом обществе США и выходом в свет трехтомника «Эволюция после Дарвина» (1968) и «Эволюция и антропология: оценка за столетие» (1958).

Характеризуя ситуацию конца 1950-х— начала 60-х гг., Т. Парсонс писал: «Медленно и почти незамет­но акцент в социологии и антропологии смещается от явного отсутствия интереса к проблемам социальной и культурной эволюции к эволюционистским рамкам»[93]. Этот поворот был обозначен термином «неоэволюцио­низм» и объединяет весь спектр теоретических ориен­тации, связанных с изучением необратимых социокуль­турных изменений, обусловленных отношениями чело­века как вида с его природным и искусственным окружением. За время существования неоэволюцио­низма были получены значимые познавательные обоб­щения и выводы, относящиеся к закономерностям гло­бальных социокультурных процессов, поиску элементар­ных единиц социокультурного развития, обоснованию правомерности проведения различий между общей и специфичной, микро- и макроэволюцией.

Считается, что эволюционный процесс обуслов­лен действием механизмов адаптации человека к окружению двух типов — биологические и культур­ные. Они относительно независимы друг от друга как по функционированию, так и по последствиям, но со­вместно контролируют параметры отношений людей с их окружением. С их помощью регулируются значения соответствующих переменных (например, обмен ресурсами, информацией, антропогенное давление на среду и т. п.), которые меняются как под влиянием че­ловеческих интенций, так и под давлением средовых факторов. Изменения подразделяются на два основ­ных типа. Во-первых, вариации, под которыми пони­мается тип динамических процессов, не выходящих за границы установившихся параметров системы и не меняющих конфигурации. Таким образом, они нахо­дятся под контролем механизмов поддержания систе­мы. Во-вторых, структурные изменения, предполагаю­щие смену конфигурации параметров или порождение новых переменных, определяющих установившиеся связи социальной системы с окружением. Такие ди­намические процессы находятся под контролем меха­низмов, регулирующих изменчивость системы. Когда изменения параметров выходят из под контроля обоих типов механизмов, система может разрушиться или трансформироваться во что-то другое. Однако этот случай не отождествляется с концепцией биологичес­кой мутации из-за того, что, по определению, биологи­ческие и социокультурные эволюционные механизмы не тождественны[94].

Обычно принято выделять три типа эволюционных концепций: однолинейная, универсальная и многоли­нейная. Концепция однолинейной эволюции базируется на допущении наличия универсальных стадий после­довательного развития социальных систем (например, классические «дикость — варварство — цивилиза­ция»). Соответственно считается, что на базе широко­масштабных сравнений различных культур можно выделить такие стадии. Идея универсальной эволюции является продолжением традиции Л. Моргана, где последовательность в развитии культуры выводится на самый высокий уровень обобщения с отвлечением от разнообразия условий и черт совместного существо­вания людей. Концептуализация ограничивается лишь универсалиями, не вызывающими возражений характеристиками. Теория многолинейной эволюции связа­на с допущением возможности множества примерно равноценных путей социокультурного развития. Сто­ронники этой позиции не стремятся к установлению всеобщих законов эволюции. Они ограничиваются изучением отдельных регионов и построением эмпи­рических обобщений относительно наблюдаемых ис­торических повторов и параллелизмов[95].

Большое внимание уделяется исследованию связи человеческих популяций и отдельных сообществ с при­родным окружением. Эта ветвь неоэволюционизма на­зывается по-разному: экологической антропологией, че­ловеческой адаптацией, культурной географией. Изве­стные культурные антропологи Э. Вайда и Р. Раппопорт назвали это направление культурной экологией, и пер­вый этап его развития отнесли к появлению работы Дж. Стюарта «Теория изменения культур: методология многолинейной эволюции» (1955). Исследования тако­го рода связаны с изучением процессов адаптации социокультурной системы к природному окружению. Главной задачей является выяснение того, дают ли они начало внутренним социальным изменениям эволюци­онного характера. Культурная адаптация понимается не как состояние социальной системы, но как перманент­ный процесс, поскольку ни одна культура не считается столь совершенно приспособленной к среде, чтобы до­стичь полного равновесия с ней. В ходе этого процесса происходят дифференциация, усложнение культуры, возникают новые феномены.

Считается, что основные механизмы такого при­способления социальной системы к окружению зало­жены в её культурном ядре, то есть институтах, тех­нологиях, социокультурных формах производства и распределения средств существования. Обычно к ним относят экономику, политику, нормативные системы (в том числе религию). Основным инструментом адап­тации считается «технологический базис». Его изменения влияют на сдвиги в социокультурных запросах, что в свою очередь порождает переориентации куль­турного ядра в отношениях с другими группами эле­ментов окружения. Таким образом, процессы культур­но-экологической адаптации носят конструктивный по отношению к социальной системе (но не всегда по от­ношению к окружению) характер.

Выделяются также элементы культуры, не входящие в её ядро (например, эстетические, идентификационные, стилевые и т. п.) и не участвующие в процессах адапта­ции социальной системы к внешним изменениям. Они не находятся в жестких причинно-следственных зави­симостях друг от друга и потому могут варьироваться в относительно широких пределах. Эти вариации опре­деляют культурные конфигурации, отличающие обще­ства друг от друга, и их следует объяснять с помощью особых закономерностей, характеризующих «специфи­ческую эволюцию» каждого конкретного общества.

Важной ветвью неоэволюционизма стала концеп­ция модернизации, выделяющая современные разви­тые общества в качестве такой совокупности необра­тимых социокультурных изменений, которая обеспечи­вает имеющим её социальным системам определенные гарантии развития, поступательного движения. К куль­турным чертам, отличающим традиционалистские (рас­положенные ниже на шкале эволюции) общества от модернизованных (занимающих высшую позицию на эволюционной шкале), относятся: современные, бази­рующиеся на научном знании технологии и производ­ство, сменившие традиционный ручной труд и природ­ные материалы; демократический политический ре­жим, сменивший авторитарные и олигархические; универсалистская система законов, сменившая обыч­ное право; социальный статус, достигаемый путем личных усилий, сменивший статус предписанный по рождению; рационализация социокультурной жизни, сменившая её мифологизацию; универсалистская фи­лософия человека, общества, культуры, сменившая партикуляристскую, узко локалистскую, националис­тическую. Все эти черты считаются важными факторами общей эволюции. Они распространялись через такие пути и средства, как миграция, колонизация, за­воевания, торговля, индустриальная экспансия, финан­совый контроль, культурное влияние более развитых стран. Постепенно ориентации на массовое повыше­ние качества жизни собственными силами, на расши­рение зоны контроля над условиями и процессами соб­ственного существования, на демократизацию внутрен­него устройства охватили большинство стран мира.

Однако модернизационные процессы не распро­страняются беспрепятственно. Дело в том, что меха­низмы регулирования динамических процессов в со­циальных системах воплощены не только в их соци­альных институтах, экономических и политических организациях. Они концентрируются прежде всего на уровне привычек, нравов, стереотипов поведения. На первом уровне механизмы являются относительно гибкими, поскольку связаны с рационализованным контролем над социокультурными процессами, а в ус­ловиях модернизации — с ускорением обновления технологий и рынка благ и услуг. Второй уровень обычно не рефлексируется и соответствующие ему ме­ханизмы носят жесткий характер и действуют авто­матически вне зависимости от их эффективности. Се­годня сложилась ситуация, когда люди оказались не­способными на втором уровне приспособиться к изменениям, которые сами же создали благодаря вза­имодействиям в соответствии с механизмами первого уровня. Соответственно эволюционистские исследо­вания ориентированы на поиск средств преодоления подобных затруднений.

 

Основания классического эволюционизма [96] __________

 

Понятие «эволюции» начало использоваться в Англии в XVII в. для обозначения упорядоченной пос­ледовательности событий, причем такой, в которой выход каким-то образом содержится внутри нее с са­мого начала. Такое употребление понятия отражало превалирующий философский взгляд на природу из­менения. Начиная с Аристотеля в философской среде была распространена вера в то, что вещи изменяются в соответствии с внутренним принципом развития, который считался воплощенным в «семени», или «гер­ме». Эту точку зрения разделяли Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель. Она была ключевой в рациональном объяс­нении динамики форм жизни, начиная с XVIII в., а в XIX в. укоренилась в изучении человеческого обще­ства и культуры. Базу социокультурного классическо­го эволюционизма заложили такие мыслители, как Г. Спенсер, Э. Тайлор, Л. Морган.

Во-первых, была обоснована возможность соци­альной науки. Основоположники эволюционизма стремились объяснять феномены культуры человече­ства в терминах научных законов, поскольку считали её производной естественных причин. Это отличало их от предшественников, которые считали историю человечества последовательностью уникальных со­бытий, не поддающихся объединению в регулярные последовательности. Порождение же этих событий одни объясняли свободой воли, случайностью, а дру­гие — божьим промыслом. К 40-м гг. XIX в. научный метод, столь успешно применявшийся в естествен­ных науках и лингвистике, распространился на изу­чение человеческого общества и культуры. О. Конт, Дж.С. Милль, Г. Бекль начали, а классические эво­люционисты успешно продолжили работу в этом на­правлении.

Во-вторых, определились источники данных, на ко­торых до сих пор базируется реконструкция культур­ной эволюции. Можно выделить три основных типа таких источников:

— Археологические данные. Они были относи­тельно малочисленными и могли обеспечить материал лишь для предположений об услови­ях жизни преисторического человека. На их ос­нове были разработаны общие гипотезы, ставшие затем исходными допущениями о том, что динамика человеческой культуры характеризу­ется движением от простоты к сложности с точки зрения как социальной организации, так и технологий. Обеспечивая представления о направленности социокультурной эволюции, археологические данные оказались явно недо­статочными для понимания деталей историчес­кого развития человечества.

— Письменные исторические источники. В распо­ряжении исследователей в это время находи­лись богатые документы об изменениях обще­ственной и культурной жизни, происшедших примерно в течение трех тысячелетий. Свиде­тельства истории позволили обнаружить неко­торые общие тенденции культурного развития. Однако пробел, существовавший между пред­ставлениями о предысторическом и историчес­ком этапами человеческой эволюции, оставал­ся незаполненным.

— Непосредственные наблюдения «примитив­ных» обществ. Существовало (и доныне суще­ствует) не доказанное, принимаемое на веру допущение, что дописьменные, племенные со­общества аналогичны тем, что стали в глубо­ком прошлом переходным звеном от предыс­тории к истории человечества. Соответствен­но на основании их изучения исследователи пытались выстроить концептуальные модели самых ранних стадий социокультурной эво­люции.

Названные источники данных использовались произвольно, не в равной мере и не систематически.

В-третьих, к этому времени в исследовании об­щества и культуры утвердился сравнительный метод. К моменту появления антропологии он уже существо­вал в биологии и филологии. И хотя в рамках эволю­ционизма он еще не был систематическим образом сформулирован, в исследовательской практике срав­нения использовались постоянно.

 

Характеристики культурной эволюции _____________

 

Анализ классических работ позволяет выявить то общее представление об эволюционном процессе, кото­рое сложилось как парадигма для рационального отбо­ра и обобщения данных о человеческой истории и во многом сохраняется до сих пор. Вначале следует выде­лить общие исходные допущения, на которых базирует­ся сама идея эволюции.

Психическое единство человека. Практически все классические эволюционисты придерживались кон­цепции видового психического единства человечества. Из нее выводилось наличие культурных параллелей, обнаруживаемых в истории. Э. Тайлор, Л. Морган, Д. Фрейзер и др. полагали, что психика человека как такового одинакова во все времена и повсюду. Этот принцип остается фундаментальным и для современ­ных антропологических исследований.

Однако из него отнюдь не следует представление о культурной эволюции как о разворачивании имма­нентных психических свойств человека. В классичес­ких работах она в основном интерпретировалась как реакция человеческого сообщества на внешние усло­вия существования. Отнесение причин развития к неуловимому «герму», как это было раньше, оставляло их недоступными для понимания. Поэтому охотно была принята модель естественного отбора Ч. Дарвина, свя­завшая изменения, происходящие в организмах их взаимодействием с окружением. Соответственно у Л. Моргана и Э. Тайлора можно найти объяснение сходства культурных черт в различных обществах по­добием жизненных условий.

Движение от простоты к сложности. Этот прин­цип является логической необходимостью эволюцион­ного процесса. В идеях «семени», или «герма», неглас­но присутствующих в эволюционизме, содержится представление о том, что из простого нерасчлененного элемента при определенных условиях начинает «раз­ворачиваться» процесс имманентной дифференциа­ции, последовательного усложнения заложенных в нем потенций. На поддержку этой идеологии были ориентированы археологические и исторические исследова­ния, результатами которых подтверждалось, что пред­шествующие эпохи были более простыми, чем после­дующие. Как писал Л. Морган «Все факты человечес­кого познания и опыта свидетельствуют о том, что человеческая раса как целое последовательно прогрес­сировала от низшего к высшему состоянию»[97].

Соответственно считалось, что существуют объек­тивные критерии для подтверждения этой направлен­ности процесса. Среди них назывались такие культур­ные черты, как ремесла, переработка природных ре­сурсов, агрокультура, строительство, рациональное познание, моральный кодекс, религия, социальная и политическая организация и т. п. Г. Спенсер, Э. Тайлор, полагали, что в соответствии со степенью их раз­витости можно объективно и точно упорядочить весь ход культурного развития от более простых к более сложным формам.

Закономерность культурного развития. Эволю­ция человеческой культуры в целом и отдельных куль­тур рассматривалась изначально как закономерный процесс. Считалось, что социальные и культурные ин­ституты развиваются одинаковым образом, то есть последовательно сменяют друг друга, у всех людей, по всему земному шару. Соответственно задачей ан­тропологов становилось «открыть» эту закономер­ность, выявить её форму.

Из идеи закономерности логически следует пред­ставление о непрерывности исторического процесса развития человечества. Допущение о том, что настоя­щее вырастает из прошлого, позволяло сегодняшнее состояние человеческой культуры выводить из про­шлого последовательным образом. Считалось, что в общей истории человеческой культуры не было раз­рывов и непоследовательности. Так, Э. Тайлор, выра­жая общую для эволюционистов точку зрения, утвер­ждал: «Ни одна из стадий цивилизации не возникала спонтанно, но вырастала или развивалась из предшествующей стадии. Это великий принцип, которого по­ложено придерживаться каждому ученому, если он намеревается понять либо мир, в котором живет, либо историю прошлого»[98].

В то же время ранние эволюционисты полагали, что конкретные человеческие сообщества в своей ре­альной истории могут пропускать некоторые стадии общего развития. Это важное допущение сохраняло эволюционную модель в качестве общей теории при наличии фактов, не укладывающихся в предлагаемую концепцию последовательности. Оно, в частности, по­зволило решить спор об обязательности предшество­вания пастушеской стадии социокультурного разви­тия по отношению к агрокультурной путем компро­миссного вывода о том, что её отсутствие в истории конкретных сообществ не мешает их эволюционному движению.

Другой способ сохранить идею непрерывности связан с концепцией пережитков, принадлежащей Э. Тайлору, который ввел её в научный оборот и дал ей четкую формулировку. Согласно его определению, пережитки — «это процессы, обычаи, мнения и т. п., которые были насильно или по привычке перенесены в общество в его новом состоянии, отличном от того, в котором они родились, и они, таким образом, сохраня­ются как свидетельства и примеры прежнего состоя­ния культуры, из которых развилось новое»[99]. Соответ­ственно, рассматривая такого рода явления, иссле­дователь может по ним реконструировать прошлые состояния общества, понять смысл и значение тех куль­турных явлений, объектов и образований, существова­ние которых иначе оставалось бы в современных обществах необъяснимым. К этому концепту широко обращались Э. Тайлор, Л. Морган, Дж. Макленнан, Дж. Фрейзер.

Форма культурного развития. В рамках классичес­кого эволюционизма развитие человеческой культуры не рассматривалось в прогрессивистском духе как неизменно линейный процесс, направленный лишь вперед и вверх. Так, Г. Спенсер писал: «Современная теория деградации неприемлема, но теория прогресса в её первоначальной форме также представляется неверной... Возможно, и я полагаю, вероятно, что ретрогрессия (возвратное движение) было столь же час­тым, как и прогрессия (поступательное движение)»[100]. Такого же мнения придерживался Э. Тайлор, отмечая ошибочность мнения о том, «что цивилизация всегда находится в движении и это движение всегда прогрес­сивно». «Напротив, — писал он, — история учит, что она надолго остается неизменной и даже возвращает­ся назад»[101].

Однако их конечным заключением было представ­ление о том, что эволюция доминирует над регресси­ей. Так, Э. Тайлор подчеркивал, что «история низших, как и высших рас не есть история деградации и даже равномерного раскачивания вперед и назад, но дви­жения, которое несмотря на частые остановки и воз­враты в целом было поступательным»[102].

Утверждения такого рода были весьма значимыми для эволюционистов. Они противопоставлялись влия­тельной в то время точке зрения «деградационизма», утверждавшей общую тенденцию снижения по срав­нению с «высокой» культурой «золотого века». И хотя к 70-м гг. XIX в. эта идея утратила влияние, она еще продолжает быть точкой отсчета в научных и философ­ских дискуссиях.

Более того, развитие не рассматривалось как уни­формный, однолинейный процесс. Хотя часто под­черкивалась его закономерность, тем не менее не счи­талось, что каждое общество проходит через одни и те же последовательные ступени эволюции. Г. Спенсер, Э. Тайлор, Дж. Фрейзер, Дж. Макленнан, Л. Морган — все они полагали, что социальный и культурный прогресс не является однозначно линейным, но представ­ляет собой постоянно, вновь и вновь расходящиеся и дробящиеся множественные процессы. Каждая из его единиц порождает новые, в зависимости от внешних условий, ускоряющих или замедляющих такую диффе­ренциацию. Из этого следовало, что общества, находя­щиеся в несходных условиях, меняются по-разному. Соответственно в каждый данный период времени со­стояние человечества можно представить как совокуп­ность единиц, находящихся на разной ступени эволю­ции и развивающихся с различной скоростью. Это представление получило название дифференциальной эволюции и применялось не только к человеческой истории «в целом», но и к изучению отдельных куль­тур. Как отмечал Макленнан, «различные секторы каж­дого общества должны представлять неравномерность развития»[103].

Для реконструкции эволюционного процесса пред­ставление о дифференциальной эволюции было очень важным, так как позволяло делать выводы историчес­кого характера на основании синхронных сравнений. Дж. Фик, последователь Г. Спенсера, так сформулиро­вал эту позицию: «Существует путь социального раз­вития, на котором в зависимости от обстоятельств одни народы продвигаются больше, другие меньше, третьи совсем немного... изучая существующие дикие и вар­варские народы, мы получаем ценный ключ для интер­претации предысторических времен»[104].

Однако в некотором специфичном смысле все же утверждалась известная векторность, однонаправлен­ность культурного развития. Последовательность «ди­кость — варварство — цивилизация» считалась необ­ходимой, закономерной для всех человеческих племен, хотя пути движения от стадии к стадии предполага­лись различными.

Таким образом, существовала некоторая идеальная модель эволюционного процесса, которая не описывала, как в реальности происходили изменения на общем и локальном уровнях, но обеспечивала концептуальную систему соотнесения при сравнении и обобщении эмпирических данных.

Скорость эволюции. Классический как и совре­менный эволюционизм предполагает, что культурное развитие постепенно ускоряется в ходе историческо­го времени. Считалось, что на ранних стадиях социо­культурной эволюции прогрессивные изменения осу­ществлялись крайне медленно. Так, Л. Морган писал: «Первые искусственные приспособления и соци­альные организации, конечно, были труднодостижимы и соответственно отделены друг от друга длительными временными промежутками». Однако по мере посту­пательного движения человечества его скорость воз­растала «не строго, но в общем в геометрической про­грессии»[105]. Согласно Г. Спенсеру, такая закономерная форма ускорения объясняется «умножением результа­тов» эволюционного процесса и «ростом гетерогенно­сти» социокультурных систем[106].

К этому следует добавить, что, согласно классичес­ким идеям, общества различаются мерой своих возмож­ностей к продолжению развития. Так, Г. Спенсер по­лагал, что более простая организация может оказаться лучшей предпосылкой для нового эволюционного шага, чем более сложная, но и более жесткая структура. Жесткость может стать сильным препятствием к даль­нейшему усложнению системы: уже существующие паттерны приспособления могут мешать выработке или заимствованию новых, более адаптивных, и это стано­вится тормозом для развития. В этом смысле менее организованные, более простые системы могут иметь определенные преимущества в заимствовании социо­культурных образцов, позволяющих увеличить меру их адаптивных возможностей, что ускорит их эволюцию.

Представления о доисторическом обществе. Ре­конструкция процесса социокультурной эволюции считалась в рамках классического эволюционизма основной задачей. В этой связи концепция доистори­ческого общества становилось отправной точкой такой реконструкции и нижним полюсом эволюционной шкалы. Но классики эволюционизма понимали прин­ципиальную невозможность такой процедуры. Они признавали, что никогда не будет получено достаточ­ных эмпирических доказательств, позволяющих ре­шить проблемы, связанные с возникновением и пер­выми стадиями существования человеческого обще­ства и культуры. Разумеется, некоторые антропологи, особенно Л. Морган, Дж Фрейзер, Дж. Макленнан строили гипотезы относительно ранних форм челове­ческой культуры. Однако в противоположность суще­ствующим сегодня представлениям такие спекуляции отнюдь не были общей отличительной чертой класси­ческого эволюционизма.

Разумеется, концепция дифференциальной эволю­ции подразумевала, что (хотя в общих чертах и весьма приблизительно) современные «примитивные» обще­ства можно приравнивать к ранним стадиям развитых сложных ныне существующих культур. На этом бази­ровалось использование сравнительного метода как адекватного средства реконструкции исторического процесса. Дж. Фрейзер, отмечая, что в изучении куль­турной эволюции существует множество пробелов, по­лагал, что их можно заполнить, руководствуясь прин­ципом непрерывности «с помощью сравнительного ме­тода, который позволяет нам заимствовать звенья из одной цепи доказательств, чтобы заполнить разрывы в другой»[107].

Считалось также, что градация известных об­ществ по сложности тоже является надежным осно­ванием для реконструкции хода культурной эволюция в деталях. По мнению Э. Тайлора, например, «состо­яния человека на низшем и высшем из известных уровней культуры разделены обширным интервалом; однако этот интервал так заполнен известными промежуточными стадиями, что непрерывная линия между самой низкой дикостью и самой высокой цивилизо­ванностью остается ненарушенной в любой критичес­кой точке»[108].

Несмотря на общее согласие относительно спра­ведливости этого принципа, все же признавалась его ограниченность в объяснении деталей эволюционно­го процесса. Так, отмечая обоснованность общих вы­водов, полученных с помощью сравнительного метода, Г. Спенсер писал, «что более специальные (выводы — Э. О.) следует считать лишь вероятными»[109]. При пост­роении представлений о доисторических обществах на основе наблюдения за современными «примитивными» классические эволюционисты были весьма осторож­ны в проведении аналогий. Так, Г. Спенсер, Л. Морган и Э. Тайлор полагали, что первобытный человек по сво­ему развитию был существенно ниже, чем представи­тели самого неразвитого из современных «примитив­ных» обществ.

 

Детерминанты культурной эволюции _______________

 

В классических работах не обнаруживается после­довательно сформулированных теорий детерминации культурной эволюции. Здесь можно встретить множе­ство каузальных (причинных) объяснений. Ранние ав­торы полагали, что именно конкретные локальные факторы порождают те культурные образцы, которые впоследствии приобретают эволюционную значимость. Так, Дж.С. Милль писал: «Обстоятельства... которые влияют на состояние и прогресс общества, неисчисли­мы и бесконечно изменчивы; и хотя все они меняются согласно причинам и, следовательно, законам, множе­ственность причин столь велика, что превосходит наши ограниченные способности к подсчету»[110]. Соответственно сама возможность построения какой-либо общей теории, обеспечивающей единое причинное объясне­ние культурной эволюции, оставалась за рамками ре­шаемых проблем. Тем не менее можно попытаться выделить основные факторы, которые назывались в ка­честве причин эволюционных изменений. Эти факто­ры можно отнести к двум основным классам: имманен­тные антропологические и внешние средовые.

Теории имманентной причинности изображают культурную эволюцию как процесс разворачивающих­ся человеческих потенций. Здесь роль причинных фак­торов обычно отводится человеческой психике и её носителям (расам и индивидам). Другой тип теорий подчеркивает роль факторов, внешних по отношению к человеческому организму. Соответственно детерми­нанты культурного развития отыскиваются на уровне природного или социального окружения и воплощают­ся в таких типах реакций на него, как системы жизне­обеспечения, технологии, завоевания, заимствования.

В настоящее время признается одновременное действие обоих классов факторов, однако и в совре­менных теориях можно обнаружить приверженность либо «антропологическим», либо «средовым» моделям объяснения социокультурной динамики.

Антропологические, имманентные детерминанты

 

Идеи как побудители культурной эволюции. Эту позицию эволюционисты заимствовали у французских рационалистов и просветителей. Отказавшись считать промысл божий детерминантой человеческой истории, просветители стали рассматривать эволюцию обще­ства и культуры как продукт человеческого разума. В XIX в. эти идеи были развиты О. Контом и Дж.С. Миллем. Как отмечал Дж.С. Милль, интеллектуальные спо­собности человечества — это повсеместно и во все времена постоянно действующий причинный фактор эволюционных изменений в обществе и культуре. «Лю­бое значительное продвижение по пути материальной цивилизации предварялось продвижением в познании; когда происходило каждое великое социальное изме­нение, ему непосредственно предшествовало измене­ние общественного мнения и способов мышления»[111].

Здесь значительная роль отводилась таким фено­менам, как «архетипические идеи» (Г. Майн), «элемен­тарные идеи» (А. Бастиан), «гермы мысли» (Л. Мор­ган). Исходя из представления об антропологически инвариантной конструкции человеческого мозга и психики, сторонники этих концептов полагали, что такого рода образования свойственны человеческой природе и являются исходными пунктами порожде­ния множества сложных культурных институтов. Для того чтобы реализоваться на уровне идей и действий, эти «гермы мышления» должны стать специальными интеллектуальными средствами, развивающимися в результате разнообразных отношений людей с окру­жением. Такое развитие, по мнению Э. Тайлора, осу­ществляется в движении познания от магии к науке. Ему способствовало изобретение письменности.

Согласно классическому эволюционизму, человек имеет определенные предпосылки для совершенство­вания своего менталитета и поведения. Так, Г. Спен­сер полагал, что с ранних стадий предыстории продол­жается медленная адаптация человеческой природы к результатам социокультурных процессов. Модифика­ции человеческих качеств постепенно аккумулируют­ся в популяции, передаваясь от поколения к поколе­нию как наследственно, так и через традицию. В силу различных условий и обстоятельств существования людей эти качества оказываются у них неодинаково развитыми. Однако различия не являются абсолютны­ми и могут быть преодолены благодаря тому, что врож­денные способности человека имеют свойство совер­шенствоваться.

И все же не следует считать классических эволю­ционистов безоглядными идеалистами. Признавалось, что хотя идеи и играют значимую роль в развитии ци­вилизации, сам этот процесс отнюдь не является ра­циональным. «Состояние общества в любой момент его существования есть результирующая всех амбиций, эгоистических интересов, страхов, отвержений, него­дований, симпатий и т. п. современных граждан и их предков. Ходовые идеи при этом состоянии общества должны в среднем соответствовать чувствам граждан и, следовательно, производимому этими чувствами со­стоянию. Идеи, полностью чуждые этому состоянию, не смогут развиваться; будучи интродуцированными извне, они окажутся невоспринятыми, а если и будут приняты, умрут тотчас же, как пройдет короткая фаза чувств, обусловивших их признание»[112]. Соответствен­но идеи оформляют представления о существующем состоянии общества и являются стимулами для изме­нения этого состояния лишь тогда, когда для этого есть соответствующие предпосылки на уровне чувств и активности.

К началу XX в. «идеациональный детерминизм» по­терял популярность настолько, что даже стал отрицать­ся как самостоятельное объяснение культурной эволю­ции. Тем не менее его вспомогательная интерпретативная роль оставалась более или менее неизменной вплоть до настоящего времени, хотя сами характеристики им­манентных антропологических познавательных свойств претерпели существенную трансформацию в результа­те обобщения многочисленных эмпирических данных.

В качестве носителей «врожденных идей» в клас­сическом эволюционизме использовались два типа единиц: расы и индивиды.

Расовый (этнический) детерминизм. Представле­ния о «коллективном субъекте», воплощающем «врож­денные идеи», в эволюционном процессе нашли отра­жение

⇐ Предыдущая25262728293031323334Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: