Глава X. Реформация в ее значении для экономического миросозерцания

Глава X. Реформация в ее значении для экономического миросозерцания

Литература: Martuti Luther's Werke (общедоступное издание Бёмера, I т. ). Eger. Die Anschauungen Luthers vom Beruf. 1900. Lommatzsch. Luthers Lehre vom ethisch–religiosen Standpunkt aus. 1879. С. Булгаков. Два града, т. II (очерк «Народное хозяйство и религиозная личность»). Мах Weber. Der Geist des Kapitalismus und die protestantische Ethik (в Archiv fur Socialw[issenschaften], XX, XXI). Schulze–Gavernitz. Der britische Imperialisms und englischer Freihandel. A. Bossert. Iohann Calvin. A. Baur. I. Calvin. 1909. Статьи «Calvin», «Puritanismus» в Realenc[yclopadie] f[ur] prot[estantische] Th[eologie und Kirche] von Hauck und Herzog. Ernst Troltsch. Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gothein. Renaissance und Reformation в Handworterbuch der Staatswissenschaften. P. Вейнгартен. Народная реформация в Англии XVII века. Москва, 1901. Е. Bernstein. Socialisms und Demokratie in der grossen englischen Revolution. 2–te Ausg. (рус. пер. с 1–го издания: Общественное движение в Англии XVII века. СПб., 1899). G. Adler. Geschichte des Socialismus und Kommunismus. И. М. Кулишер. Лекции по истории экономического быта Зап[адной] Европы. 3 изд., 1913 (с подробной библиографией ко всем главам курса).

1. Значение реформации для экономического воззрения

Реформация является крупным шагом в направлении общей секуляризации жизни, да и само религиозное ее существо сводится к секуляризации христианства, при которой мотивы этические получают решительное преобладание над чисто религиозными, а самая этика ориентируется преимущественно на вопросах «светской» деятельности, на интересах профессионального труда[255]. В этом смысле можно сказать, что реформация своим особым путем, именно в области религиозной мысли, ведет к тем же самым целям, что и гуманизм, установляет доверие к натуральному человеку и религиозноэтическую правомерность разных видов его деятельности, его мирских интересов, мирского труда.

По учению Лютера, человек искупается верой, а не делами, искупленный же человек освобождается от страха пред греховностью своей природы, от боязни впасть в грех, доверившись своим естественным влечениям. Он может смело и свободно развивать свои естественные силы, и в этом состоит свобода христианина («Freiheit eines Christenmenschen»). В связи с этим стоит отрицание иерархии и церкви как организации сверхприродных, иерархической преемственностью связанных благодатных сил, осуществляющейся в таинствах, а также и отрицание монашества как противоречащего лютеровскому учению о человеческой природе и об искуплении верою. Не имея здесь возможности входить в характеристику религиозной сущности реформации, скажем кратко, что, отвергая церковь как сверхприродную организацию человечества, реформация провозглашает тем самым начала религиозного индивидуализма. С этой стороны она представляет собой полную параллель гуманизму, который провозгласил те же индивидуалистические начала, хотя на ином языке. Непосредственное значение для этики и психологии хозяйственной жизни имеет провозглашенная Лютером принципиальная равноценность различных видов мирского, профессионального труда, проистекающая из общего отвержения разницы между духовным и светским и отрицания особой высоты монашеской жизни и аскетической морали.

«Гражданская профессии, скромная деятельность в доме и во дворе, в предприятии и должности рассматриваются Лютером не как отвлекающее от неба, но как действительно духовное занятие» (Гарнак)[256]. «Работа, соответствующая долгу, есть для него наилучшее богослужение, и осуществляемая в исполнении своего профессионального долга любовь к ближнему стоит выше благотворительности» (Трёльч). Сам Лютер говорит:

«Ап. Павел и все Писание учит лишь таким добрым делам, которые на всех наложены Богом в десятословии, и должны совершаться в обычной жизни и ее положениях, делам, которые не имеют блеска и ослепительности в глазах мира и являются, однако, честными, ценными, добрыми и полезными делами как перед Богом, так и людьми, ибо что может быть угоднее Богу и лучше для людей, как жить в своей профессии так, чтобы Бог прославлялся этим, и своим примером поощрять других любить слово Божие и прославлять Его имя… Где же можно делать это лучше, нежели в таких сословиях, какие установил Бог. Самоизбранная же, особая жизнь и монашеская святость нисколько не помогают… Христианская жизнь… не расторгает порядка, созданного и установленного Богом, обычных сословий и их дел между людьми, власти отца, матери, сыновей, дочерей, господ, госпож, слуг, служанок, но утверждает их все как добрые дела и состояния»[257].

Поэтому «эмансипация государства и народного хозяйства от влияния церкви составляет существенную часть жизненного дела Лютера, которое он совершил во имя церкви, а не государства, ибо в господстве церкви над областью, чуждой ее существу, он видел препятствие для религии» (Готгейн).

В соответствии общему направлению своей этики, Лютер ввел в употребление этическое понятие «Beruf» (и самое слово появляется лишь в его переводе Библии)[258], призвания, в котором выражена идея выполнения профессионального долга как религиозного дела и этического служения. И, конечно, к числу богоугодных «Berufe» принадлежат и разные виды хозяйственного труда и хозяйственной предприимчивости. Хозяйственные интересы были тем самым не только освобождены от подозрения, под которым всегда держала их требовательная аскетическая мораль церкви, но и получили недостававшую им религиозно–этическую санкцию. Таким образом, «экономический человек» нового времени, родившийся в гуманизме, свое крещение получает в протестантизме, в «светском христианстве». Эта связь протестантизма с «духом» новейшего хозяйства, в частности, с капитализмом, все яснее раскрывается в экономической науке (здесь проложили путь исследования М. Вебера).

Нужно, однако, сказать, что как ни многозначительна по своим последствиям для хозяйственной психологии была этическая точка зрения лютеранства, у самого Лютера далеко еще не в достаточной мере обнаруживаются эти последствия. При всем своем радикализме в вопросах церковных, — из каких бы источников он ни проистекал[259] — в остальных отношениях сам Лютер отличался скорее консерватизмом, который притом с годами усиливался в нем; особенно под впечатлением начавшихся крестьянских войн и сектантски–социальных движений в нем пробуждается определенная антипатия к демократии, «Неrr omnes»[260] [261]. В области же хозяйственной жизни и социальных отношений определяющим и для Лютера остается средневековый патриархализм: подчинение существующему порядку, в котором усматривается воля Божия, требуется не только во имя неизбежности, но и нравственного долга[262].

Ввиду такого общего настроения Лютера нисколько не удивительно, что и в вопросе о росте на капитал он придерживается совершенно средневековых воззрений и считает взимание его безусловно предосудительным. «Сам разум говорит (писал он в 1540 году), что рост противен природе и потому есть поистине грех». «Ссужающий не должен брать больше, чем он дает, иначе это не ссуда, но ростовщичество»[263].

Хозяйственные потенции, содержащиеся в общих началах рефор–мационной Этики, но сравнительно дремлющие в лютеранстве, были выявлены с большей силой в другой ветви реформации, именно в кальвинизме и сродных с ним движениях. Здесь восторжествовало начало «мирского аскетизма» (innenveltliche Askese, о которой так много говорит М. Вебер) [264], и, будучи направлено на хозяйственную предприимчивость, развило огромную предпринимательскую энергию. Прежде всего следует отметить личные особенности Кальвина, который является не только религиозным, но и экономическим и политическим реформатором. Он стремился урегулировать все стороны жизни на основа Библии, и этот свой идеал библиократии Кальвин осуществлял в Женеве.

В истории Женевской республики мы имеем аналогию того, что наблюдаем во Флорентийской республике при Савонароле. «Реформатский папа» Кальвин обладал железной волей и не останавливался для осуществления своих идей ни перед чем. В Женеве, после того, как она сделалась протестантским городом, пред торжеством кальвинизма, как и во Флоренции пред торжеством Савонаролы, царила всеобщая распущенность и деморализация. Слово свобода, которое было у всех на устах, служило только для того, чтобы оправдать эмансипацию плоти. Богатые и бедные, старые и юные увлекались таким образом понятой свободой, которая в действительности вела к распущенности и безнравственности. И большинство из иммигрировавших беглецов также не были выигрышем для поднятия морали и порядка в городе. При таком положении вступил в город Кальвин, и упорной борьбой ему удалось преобразовать дезорганизованное общество и из республики, лишенной руководителя, создать quasi–теократию, главой которой в действительности был он сам. Для того чтобы провести нравственную реорганизацию, ввести дисциплину и воспитывать народ в святости, каковая становится целью теократических учреждений, он нуждался в органе власти; таковым явилась учрежденная им консистория, которая должна была осуществлять церковную дисциплину на основании т[ак] называемых] ордонансов. Члены ее должны были поклясться, что будут бороться с безбожием и богохульством, распутством и всем, что противоречит богопочтению и евангелию реформации. Они были, прежде всего, надзирателями над жизнью членов общины и имели право увещевать и вразумлять погрешающих. Если это не помогало, то коллегия выступала как таковая, из надзирающего учреждения образовывалось судебное, которое имело право наказания, а, в случае нужды, применяло изгнание. При этом происходило смешение компетенции духовной и светской власти. Последняя должна была помогать церковной власти взимать денежные штрафы и осуществлять лишение свободы и даже смертную казнь. Кальвин, бывший главой этой коллегии, вмешивался в самые интимные области жизни. Не только заведомые пьяницы или развратники подвергались строжайшему наказанию, но даже самые невинные удовольствия были воспрещены; театры и трактиры закрыты, танцы и игры всякого рода были под запретом; даже воспрещена была фабрикация карт, пение легкомысленных песен, фривольные или дерзкие выражения; наказывались жестоко праздношатающиеся и принуждались к работе; роскошь и дамские наряды также введены в границы. При этом любопытно, что строгость нравов, введенных в Женеве, привела к экономическому процветанию этого города, оказалась экономически плодотворна.

Знаменательна перемена в отношении к самому жгучему вопросу средневековой этики хозяйства, именно о росте на капитал: Кальвин первый, — за ним последовали и другие реформаторы, — высказывается против принципиального осуждения роста. Он считает ошибочным мнение, будто процент безусловно осуждается в священном писании, и предлагает иное истолкование этих его мест. Он указывает также на нелепость мнения о бесплодии денег и тем дает отставку этому аристотелевскому аргументу, имеющему почти двухтысячелетний возраст. «Учение Кальвина явилось, таким образом, поворотным пунктом в истории европейской мысли[265]. Правда, Кальвин энергично оговаривается, что, принципиально разрешая процент, он обставляет это разрешение целым рядом ограничений (он перечисляет их семь, в числе их стоит запрещение взимать рост с нуждающихся, с пострадавших от какого–либо бедствия и т. д. ), но историческое значение получило это разрешение, а не эти ограничения[266].

Если Кальвин является, таким образом, в известном смысли духовным отцом новейшего капитализма, то и исторически кальвинизму, особенно в его английской разновидности — в пуританизме — суждено было сыграть выдающуюся роль в истории капиталистического духа, быть его воспитателем.

Как показал Вебер, такая роль его находится в связи с основным догматом кальвинизма, с учением о предопределении, согласно которому вечная судьба каждого человека, его спасение или гибель, наперед предрешена. Из этого догмата, казалось бы, должно выводиться самое пессимистическое отношение к жизни; фактически же получилось так, что этот догмат оказался средством выработки воли, образования характера в такой мере, как ни один из других протестантских догматов. Дело заключается в том, что хотя никто не знает своей окончательной судьбы, своего предопределения, но каждый должен быть убежден, что он избран, и вести себя как избранник; для того, чтобы поддерживать в себе эту уверенность в избрании, отсутствие которой является грехом, человек должен следить за своим поведением, постоянно щупать у себя моральный пульс. Этим вырабатывается выдержка, методичность, самодисциплина, создаются те железные характеры, которыми изобилует история пуританизма. В то же время кальвинизм освобождает совесть от тревоги, связанной со стремлением к богатству и, наоборот, научает видеть в обогащении естественную награду за труд, а богатство рассматривать как благо, подлежащее приумножению. Здесь восстановляется, таким образом, ветхозаветное, иудаистическое истолкование земного благоденствия как награды за праведность; пуританизм недаром получил название «английского еврейства» (english hebraism), и Зомбарт справедливо указывает на сродство морального облика и того и другого, чем и объясняется сходство их роли в истории капитализма. Эта особенность кальвинизма, т. е. связь его с предпринимательской энергией, была настолько известна в те времена, что выработалась даже поговорка: еретичество (т. е. кальвинизм) рождает промышленность. Нравственная сила предпринимателей этого типа заключается именно в том, что называют теперь светским аскетизмом, который требует данной деятельности не ради личного удовольствия, но во имя известной идеи. Церковные аскеты стремятся в монастырь, вследствие этого люди наиболее возвышенные по характеру и крепкие волей удаляются из мира, между тем как кальвинизм вырабатывает тип людей–аскетов в миру, которые здесь подвергают себя методической дисциплине. Благодаря этому, из среды кальвинистов и вырабатываются первоначальные капиталисты, которые в наибольшей мере способны исполнять основное правило капитализма, именно служить накоплению ради накопления, а не для удовлетворения потребностей, — люди, которые смотрят на себя как на орудие накопления, считая его своим религиозным долгом. В этом смысле «аскетизм есть и гражданская добродетель, именно, при возникновении настоящей крупной промышленности, когда новые капиталы фактически довольно часто возникают путем сбережения»[267] [268]. Из этого источника рождалось то этическое воодушевление, которое потребно было, чтобы заложить фундамент нового народного хозяйства. Из этого же источника берут свое начало и те настроения, которые выразились в меркантилизме, каковой, вне этого освещения, получает характер слепого национального эгоизма. В основе меркантилизма лежит идея национального мессианизма, который усматривался в распространении пуританской реформации по всему миру. Но для этой цели призванная к этой миссии страна сама должна быть сильна и богата и должна стремиться к усилению возможными средствами, которые в своей совокупности и образуют то, что называется меркантилизмом.