 |
Дополнения. Глава первая. Космология и антропология. Платонизм
|
|
|
|
Дополнения
Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве[608]
Глава первая. Космология и антропология
Учение о существе хозяйства как деятельного, творчески–трудового отношения человека к миру — так сказать, хозяйственная онтология, — опирается как на свою основу на общее понимание природы мира и человека, иначе говоря, на космологию и антропологию. Какова мировая сущность? В чем существо человека? Как понимается мир, «трансцендентальный объект» хозяйства, и каков человек, «трансцендентальный его субъект»? Космология и антропология являются основными посылками для философии хозяйства[609] [610], и поэтому соответственные учения должны быть первее всего выделены и установлены при изучении интересующих нас мировоззрений.
Платонизм
Платоновское понимание мира может быть воспринято лишь в связи с его общим учением об идеях, имеющим, вообще говоря, многообразный (гносеологический, логический, метафизический, этический, эстетический) смысл. Каково бы ни было их значение во всех других отношениях, бесспорно, что они образуют идеальную, умопостигаемую основу мира. В том бесконечном комплексе явлений, который образует собой мир, полное, истинное, бытие принадлежит только идеям, они суть τ ό ώ ν τ ο ς ό ν, realissimum in realibus[611], напротив, то, что делает явления именно таковыми, полупризрачными образами доксы (δ ό ξ α ), есть μ ή ό ν, не–сущее, не–бытие[612]. Чтобы познать подлинное бытие в полубытии мира, нужно подняться над ним в мистическом, поэтическом, философическом созерцании в «умное место» (τ ό π ο ς ν ο η τ ό ς [613]) «горе», и там узреть вечные, неизменные образы, прототипы (π α ρ α δ ε ί γ μ α τ α ) бытия, образующие царство истины, блага, красоты. Об этом вещает Платон в дифирамбически–пророчественом тоне, увлекаемый могучей стихией этого мира или же отдаваясь сладкой грезе, как думают иные.
|
|
|
«Наднебесной области не воспел и никогда не воспоет как следует ни один из здешних поэтов. Эту область занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая, истинная действительность, видимая только для одного руководителя души — разума, составляющая предмет истинного знания. Так как божество и всякие души, которым суждено воспринять подобающее, направляет чистое знание и разум, то они видят, наконец, существующее, бывают этим довольны и, созерцая истину, питаются и наслаждаются, пока вращательное движение по кругу не перенесет их на то же место; во время круговращения они видят самую справедливость, видят мудрость, видят знание, не то, которое имеет начало, и не то, которое изменяется при изменении того, что мы теперь называем существующим, но знание, относящееся к действительно существующему»[614] [615].
Мир идей, возглавляемый идеей блага, подобен солнцу, своим светом порождающему зрение, т. е. различимость всего существующего. — «Глаза, когда направляют их не к тому, чего красочность озаряется дневным светом, а к тому, что освещается ночным сиянием, — знаешь ли, тупеют и почти слепнут, как будто бы в них не было чистого зрения, а когда, напротив, они ясно видят то, что озаряется солнцем, тогда открывается, что в тех же самых глазах есть зрение. Так вот так помышляй здесь и о душе: когда направляется она к тому, что озаряется истиной и сущим, тогда уразумевает это и познает, и явно имеет ум; а если она вращается в том, что покрыто мраком, что рождается и погибает, то руководится мнением (“доксой”) и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума. Так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба предмета — знание и истина, ты будешь думать справедливо, предполагая нечто еще более прекрасное. Как там — свет и зрение почитать солнцеобразными — справедливо, а солнцем несправедливо: так и здесь оба эти предмета — знание и истину, признавать благовидными справедливо, а благом какое–либо из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше… Солнце доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности»[616] [617].
|
|
|
О мире идей как красоте поучает в пророчественной речи жрица Диотима (в Пире). «Красота, находящаяся в одном каком–нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах, и если бы ему пришлось исследовать конкретную красоту, то было бы большой ошибкой не считать ее одною и той же во всех внешних проявлениях. Когда же он дойдет до такого понимания, он должен полюбить всякие прекрасные формы, а страсть к одному человеку бросить, презирая ее и считая за мелочь. И тогда уже он должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телесную… Таким путем он по необходимости придет к созерцанию красоты, которая состоит в исполнении своих обязанностей и соблюдении требований законов, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет для него чем–то значительным. И от рассмотрения этих занятий идеальный руководитель поведет своего воспитанника к наукам, чтобы он узрел также и красоту познаний и, смотря на красоту во всей ее широте, не был бы рабом какой–нибудь отдельной красоты… но чтобы он, устремляя свои взоры в бесконечную даль всего прекрасного и созерцая ее, производил бы в изобилии прекрасные речи и мысли в неизмеримом стремлении к мудрости, пока, наконец, окрепши и усовершенствовавшись, не узрел бы единой науки, которая есть наука о всеединой красоте. Кто в тайнах любви будет доведен до сих пор, созерцая в надлежащем порядке все степени красоты и приближаясь уже к конечному пределу тайн любви, тот вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по своей природе, а именно то, ради чего он совершил все свои прежние труды: красоту вечную, несотворенную и не погибающую красоту, которая не увеличивается, но не оскудевает, красоту неизменную во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей. И эта высшая красота не представится его воображению в конкретном виде лица, рук или какой–нибудь части тела, ни в виде какой–нибудь беседы или знания. И эта красота не предстанет как нечто, находящееся в чем–либо другом, хотя бы, например, в живом существе, на земле или на небе, или в каком–нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо сама по себе и в себе самой. А все остальные прекрасные вещи имеют к ней такое отношение, что меж тем как сами они и возникают, и гибнут, она решительно нисколько не увеличивается и не уменьшается. И если кто–либо, восходя от видимых вещей, через правильную любовь к мальчикам начинает созерцать эту высшую красоту, он находится почти у конечной цели»[618] [619].
|
|
|
Царство идей, венчаемое, как куполом, верховной идеей блага и красоты, представляет собой иерархически организованную множественность, организм идей, которых, по общему смыслу учения Платона, столь же много, сколько существует отдельных предметов в мире. «Он сводит к своим идеям не только значительное и совершенное, но и самое малое и малоценное, не только предметы природы, но и искусственные произведения, не только субстанциальное, но и понятия простых свойств и отношений, виды деятельности и образа жизни, математические фигуры и грамматические формы; он знает идеи волоса и грязи, стола и кровати, идеи великости и малости, сходного, несходного, двойного и т. п., идею имени, даже идеи несуществующего и того, что по существу своему есть лишь противоречие против идеи — дурного качества и порока. Одним словом, не существует ничего, что не имело бы идеи»[620].
|
|
|
Идеи обосновывают мировое бытие как в целом, так и в частностях. Все, существующее в мире, обязано своим бытием причастности (μ έ θ ε ξ ι ς, κ ο ι ν ω ν ί α ) к миру идей, и понять его можно только оттуда. Но царство света погружено во тьму, и таким смешением света и тьмы, подлинного бытия и небытия, и представляется мир, искаженный образ торжествующих созвучий. Если положительную основу мира надо искать в царстве идей, то мирообразующим началом в собственном смысле является материя.
Что такое материя? Сама по себе она есть небытие, не–сущее, μ ή ο ν. Однако вызванная к бытию идеями, подлинно сущим, она приобщается к бытию, хотя и сохраняет и темную свою природу. Согласно Тимею, материя есть «восприемница для всякого рождения, как бы кормилица»[621]. Ее надо называть всегда тождественною (τ α ύ τ ό ν ), ибо она никогда не выступает из потенциальности (δ υ ν ά μ ε ω ς ); она всегда все принимает и не усвояет никак и никакой формы в уподобление в нее входящему; ибо по природе она для всего служит материалом, который получает движение и формы от входящего, и благодаря ему в разные моменты представляется различным (50b–с). Самая пригодность материи для своей роли связана с тем, что она «свободна (ά μ ο ρ φ ο ν ό ν ) от тех идей, которые надо ей вместить» (50d), иначе она воспроизводила бы их худо, привнося нечто и от себя. Поэтому «приемлющему в себя все роды должно быть чуждым всяких форм». «Она есть некоторый род невидимый (ά ν ό ρ α τ ο ν ), бесформенный (ά μ ο ρ φ ο ν ), всеприемлющий (π α ν δ ε χ έ ς ), неуловимый (δ υ σ α –λ ώ τ α τ ο ν ); мы не назовем ее ни землею, ни водою, ни воздухом, ни огнем, ни тем, что произошло из них» (51а). Она есть «род пространства (τ ό τ ή ς χ ώ ρ α ς ), не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение» (52а). Этот «темный и трудный род», сущее ничто, может быть уловлено мыслью как бы [с] помощью «незаконорожденного суждения» (λ ο γ ι σ μ ώ τ ι ν ι ν ό θ ω ).
Те же идеи более законченную и точную форму получают у продолжателя Платоновой философии, главы школы неоплатоников Плотина (204–270) в его Эннеадах [622] (см. IV кн. 2–й Эннеады и VI кн. 3–ей). Так как материя служит для всего, то сама она должна оставаться беска–чественной (ά π ο ι ο ς ). «Она не должна быть ни сложной, ни простой и единой в себе, ибо лишь так она будет свободной (έ ρ η μ ο ς ) от всего»; она должна быть «приспособленной ко всему, также и к величине» (Епп. II, I. IV, с. VIII). Она не имеет тела (ά σ ώ μ α τ ο ς ), а в таком качестве и бесколичественна (ά π ο σ ο ς ), поскольку «количество есть форма» (с. IX), она есть неопределенность (с. X). «Материя нужна как субстрат, чтобы воспринимать все». Она не имеет меры и величины, но лишь способность давать им место (XI). Материя лишена и качества, ибо нельзя же отрицание, лишение принимать за качество (XIII). Материя есть неограниченное (XV), ей не принадлежит даже бытие, она есть поистине не–сущее, как изображение и признак протяжения, незримое по природе и убегающее от желающего видеть, существующее, когда его не видят, исчезающее при всматривании, постоянно принимающее противоположные величины: большого и малого, большего и меньшего, недостаточного или избыточного, призрака, не убегающего и неустойчивого. Поэтому все ее проявления ложны: когда кажется большой, она мала, когда больше, то меньше, ее сущее в воображении есть не–сущее, убегающее, как игрушка, образы в образе, как предмет в зеркале, который, находясь в одном месте, отражается в другом, кажущемся наполненным, не имеющим ничего и кажущимся всем… «Слабая и обманчивая, она сама есть подвергающая обману; как во сне, в воде или зеркале, оставляют ее незатронутой эти впечатления» (Enn. III, I, VI, с. VII). Принимая все, она есть всеобщая кормилица. Однако «то, что входит в материю как в мать, ее не пользует и не вредит, и толчок этот направляется не на нее, но друг на друга, ибо силы эти действуют на противоположное, а не на субстрат… Материя же пребывает, не страдая ни от наступившего холода, ни от приближающегося тепла, ибо и то, и другое ни дружественно, ни враждебно ей. Поэтому всего соответственнее назвать ее подставкой и кормилицей (ύ π ο δ ο χ ή κ α ι τ ι θ ή ν η ). Есть ли она мать, как говорится? Сама она ведь ничего не рождает. Матерью ее называют только те, которые роль матери по отношению к рождаемому определяют лишь как вмещающей, но ничего не дающей рождаемому, а насколько у рождаемого есть тело, оно получается от питания. А если мать и дает что–либо рождаемому, то не как материя, но поскольку она есть и форма. Ибо только форма способна к рождению, а прочая природа бесплодна» (XIX).
|
|
|
Итак, мир возникает как некое смешение идей с материей, самосущего начала бытия с пассивным небытием. Она есть становление во времени, осуществление первообразов бытия. Но как же возникает мир? Как понять основание этого смешения? На этот вопрос мы не находим у Платона одного ответа, напротив, в разных диалогах в различные эпохи его жизни и творчества выражается разный взгляд, доходящий до противоположности: согласно мифологическим образам Федра, воплощение идей и, в частности, облечение душ материальной плотью является следствием некоего ниспадения из высшей сферы, которое должно быть искуплено и преодолено очистительным процессом последовательных перевоплощений; напротив, согласно изображению Тимея, мир создан благим, не ведающим зависти Богом, причем мировой демиург творил его, взирая на предвечный образец идей. Соответственно этому в одних случаях выступают черты положительного отношения к миру, мироутверждения, в других — мироотрицания. В одном случае подчеркивается живая творческая связь между миром дольним и горним, поддерживаемая и осуществляемая вдохновением Эроса (Пир и отчасти Федр), в других же — материя рассматривается как зло, мировое бытие есть состояние в зле, такое же значение получает, в частности, и человеческое тело. Знаменитый образ платоновской пещеры в Государстве уподобляет мир некоему узилищу, узникам которого доступны только тени и призраки бытия. Сходное воззрение на тело выражается и в Кратиле. «Некоторые тело (σ ώ μ α ) называют гробом (σ ή μ α ) души, которая в настоящее время как бы положена в нем. А как телом опять означается то, что означает душа, то тело (σ ώ μ α ) правильно поэтому называется и знаком (σ ή μ α ). Это имя особенно установили орфики, полагая, что душа несет здесь наказание за то, за что несет, и что она имеет свой покров, чтобы могла быть соблюдаема (σ ώ ζ η τ α ι ), будто в темнице. Итак, это имя σ ώ μ α, как это произносится, выражает узилище души, и тут не надо изменять ни одной буквы»[623] [624]. Эти филологические домыслы Кратила находят себе подтверждение в исполненном страсти исповедании зла мира и в проповеди вольного из него ухода в Федоне и Теэтете. Оба антиномически сопряженные полюсы идеалистического мировоззрения находят себе выражение в разных диалогах Платона соответственно преобладающему настроению философа в момент его написания. Но никогда Платон не становится исключительно на одну из этих точек зрения, либо решительного мироутверждения — ибо слишком ясно прозирает зло в этом мире, хотя порой и считает его неустранимым и необходимым полюсом добра (Теэтет), — либо столь же решительного мироотрицания, ибо ведома была ему идеальная, благая основа мира, а вместе и норма его. Поэтому вместо того, чтобы противопоставлять оба аспекта космологии платонизма в их мнимой преемственности и далее искать объяснения для этой смены (ошибка, в которую впадает даже такой проникновенный платонист, как Вл. Соловьев)[625], следует рассматривать их как сопряженные и одновременно данные полюсы в платонизме: мир не может быть принят, как он есть, ибо он во зле лежит[626], но и не может быть отвергнут и осужден, ибо он есть космос, отражающий красоту горнего мира. И эту двойственность платоновской космологии, ее антиномичность, необходимо иметь в виду для правильной установки точки зрения на все его основные учения.
Напротив, в неоплатонизме происходит заметный сдвиг в сторону одного решения вопроса о мире, именно в пользу мироотреченного пессимизма. Мир не только во зле лежит, но само мировое начало есть зло. То, на что у Платона имеются только намеки, здесь развертывается в полную доктрину, получающую выражение в учении о материи как зле у Плотина. Материя есть отрицательное и злое начало, с особенной ясностью это проявляется в учении о теле и воплощении душ, которое понимается как ниспадение их из высшей области, сопровождающееся самозабвением. При воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела», «погребается и остается в темнице» (Enn. IV, I. VIII, с. IV). «Душа совершает при этом двойную вину: одна состоит в побуждении души к нисхождению, вторая в том, что душа творит дурные дела» (с. V). ««Душа становится дурной (κ α κ ή ) в соединении с телом, подобострастной ему и во всем соглашающейся с ним» (Епп. I, I. II, с. 3). «Справедливо говорят, что душа становится гнусной (α ι σ χ ρ ά ) чрез смешение, срастворение, склонение к телу» (Епп. I, I. VI, с. 5), поэтому есть одна основная добродетель — очищение (κ ά θ α ρ σ ι ς ). Впрочем, даже и Плотин в полемике с христианскими гностиками вступается за мир и говорит: «это похоже на то, как если бы двое людей обитали в одном и том же прекрасном доме, причем один порицал бы его устройство и строителя и, тем не менее, оставался бы жить в нем, другой же, напротив, не порицал бы, но объяснял, что строитель весьма искусно его соорудил, но ожидает при этом, когда придет время, в которое он выйдет из него и не будет нуждаться в доме» (Ε π η. II, I. IX, с. 18). Для Платона же, согласно космологии Тимея, вселенная устроена Богом так, чтобы «произвести нечто прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным» (30b)[627]. И в заключении этого диалога, имеющего предметом специально вопрос о мироздании, говорится так: «приняв в себя существо смертных и бессмертных и исполнившись ими, этот космос как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог, образ бога мыслимого, — стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, — вот это единое, единородное небо» — «ζ ώ ο ν ο ρ α τ ό ν τ ά ό ρ α τ ά π ε ρ ι έ χ ο ν, ε ί κ ώ ν τ ο ύ ν ο η τ ο ύ, θ ε ό ς α ι σ θ η τ ό ς, μ έ γ ι σ τ ο ς κ α ι ά ρ ι σ τ ο ς κ ά λ λ ι σ τ ο ς τ ε κ α ί τ ε λ ε ώ τ α τ ο ς γ έ γ ο ν ε ν, ε ι ς ο υ ρ α ν ό ς ό δ ε μ ο ν ο γ ε ν ή ς ώ ν » (92b)[628].
Мир связуется и объединяется, по мировоззрению Платона, вполне разделяемому и Плотином, мировою душой, к которой имеет причастность и душа человеческая. Как бы ни определять это соотношение ближе (что нас здесь не занимает), но несомненно, что благодаря этой сопричастности и человеческая душа содержит в себе нечто макроскопическое, оба обладают способностью жизненного постижения творения, восходя от зыблющихся образов мира явлений (δ ό ξ α ) к истинно сущему в эротическом экстазе или религиозном, философском, этическом восхождении.
Основною чертой платоновского учения о человеке является изначальная двойственность его природы: он состоит из двух, между собою не смешивающихся стихий — тела и души, причем тело есть нечто случайное, внешнее и временное для души, средство наказания, испытания или очищения. Душа путем очищения должна стремиться вовсе освободиться от тела, и в загробной жизни самые праведные души, к тому же «достаточно очистившиеся философией, живут вовсе без тел во все остальное время» — «ο ί φ ι λ ο σ ο φ ί α ί κ α ν ώ ς κ α θ η ρ ά μ ε ν ο ι ά ν ε υ τ ε σ ω μ ά τ ω ν ζ ώ σ ι τ ό π α ρ ά π α ν ε ι ς τ ο ν έ π ε ι τ α χ ρ ό ν ο ν » (Ρ haedο, 114с)[629]. Душа имеет небесное происхождение, принадлежит к миру идей, тело же возникает через смешение идеальных начал бытия с материей, безбытийным мэоном. «Наши души существовали прежде, чем начали существовать в образе человека, и существовали без тел, но имели разумение» (Федон, 76с)[630], поэтому–то знание и может рассматриваться как припоминание.
Как возникает это вселение? На этот вопрос так же, как и на общий вопрос о происхождении мира, имеется у Платона два ответа, более ранний, свойственный срединному периоду его творчества — Федру и Федону, и более поздний — Тимею, хотя для общего итога разница оказывается не так уж велика. Согласно Федру, воплощение душ в тела происходит благодаря их греховному ниспадению из высшей области, изображаемому в мифологических образах следующими чертами. При восхождении душ в наднебесные сферы, где они видят царство идей, «закон Адрастеи таков, что та душа, которая, сопутствуя божеству, увидит что–либо от истины, бывает невредима до следующего обхода, и если она всегда в состоянии совершить это, то все время бывает невредима; если же она будет не в силах следовать и не увидит, т. е. отяжелеет, исполнившись забвения и зла вследствие какой–нибудь случайности, отяжелев же, потеряет крылья и упадет на землю, в таком случае установлено, чтобы она не вселялась ни в какое животное при первом рождении, но одна, очень много видевшая, — в семя будущего любителя мудрости, или любителя прекрасного, или какого–нибудь служителя муз и Эроса, другая — в семя справедливого царя, или воина, или начальника, третья — в семя государственного человека, или хозяина, или дельца, четвертая — в семя любителя гимнастики, или будущего врача, пятая будет вести жизнь предсказателя или жреца, шестой будет соответствовать жизнь поэта или какая–нибудь другая, имеющая подражательный характер, седьмой — ремесленника или земледельца, восьмой — жизнь софиста или демагога, девятой — жизнь тирана. Во всех этих случаях получает лучший жребий тот, кто проживает справедливо, худший — кто несправедливо. Каждая душа 10000 лет не возвращается туда, откуда приходит, так как раньше этого времени не окрыляется, за исключением души человека, искренне любившего мудрость и философски любившего отроков. Эти души окрыляются в третье 1000–летие, если изберут три раза сряду такую жизнь, и уходят на 3000–м году. Остальные, окончив первую жизнь, идут на суд. После суда одни из них отправляются в подземные тюрьмы и несут наказание, другие проводят жизнь достойную той, которую они вели в человеческом образе. На 1000–м году и те и другие являются на жеребьевку для выбора второй жизни и избирают, кто какую захочет. Тут и человеческая душа вселяется в животное и из животного бывшая когда–то человеческой опять в человека»[631] [632].
В Тимее Бог, сотворив бессмертных богов, им поручает создание смертных людей. «Сказав это и в прежнюю чашу, в которой замешана была и составлена душа вселенной, влив опять остатки от прежнего, смешал их почти таким же образом; но это не была уже более чистая, как тогда смесь, а вторая и третья по достоинству. Составив все, отделил он равное звездам число душ, каждой назначил по одной и, посадив их на колесницу, открыл их разумению природу вселенной, причем изрек следующие роковые законы: что первое рождение будет установлено одно для всех, чтобы никоторая не была им уничтожена; надо, чтобы, распределившись по органам времени, какой каждой соответствует, они произвели благопочтительнейшее из животных; а так как природа человека двоякая, то высшим должен быть тот род, который впоследствии получит имя мужчины; как скоро (души), по необходимости, поселены будут в тела, а в теле их должно одно прибывать, другое убывать, то, во–первых, всем им понадобится иметь одно чувство, родившееся из неотвратимых впечатлений; во–вторых: смешанную из удовольствия и скорби любовь, кроме того, страх и гнев, и все, что к ним относится или что по существу им противоположно; и те, что одержат верх над этими чувствованиями, будут вести жизнь праведную, а покорившиеся им — жизнь неправедную; и кто проживет положенное ему время хорошо, тот отправится опять для жительства на содружественную ему звезду и там будет проводить блаженную и обычную свою жизнь; а не устоявший в этом отношении, при втором рождении, перейдет в природу женщины; если же и тут еще не удержится от зла, то, по подобию того испорченного нрава, который он создал себе порочной жизнью, будет он всегда превращаться в какую–нибудь подходящую по свойствам животную природу; и, превращаясь, не прежде избавится он от своей беды, как если, уступив присущему в нем круговороту тождественного и подобного, победит разумом тяжкую смуту, беспорядочную и неосмысленную, что приразилась ему впоследствии от огня, воды, воздуха и земли, и достигнет того первоначального, наилучшего состояния. Узаконив для них все это, чтобы не нести на себе вины, если потом в какой–либо возникнет зло, Бог посеял души — которые по земле, которые по луне, которые по другим органам времени. После этого посева предоставил он младшим богам образовать как смертные тела, так и остальные, что еще нужно было человеческой душе, а когда и это, и все затем следующее создадут, управлять и по возможности прекрасно и наилучшим образом руководить этим смертным животным, поскольку оно само не будет виновником своих зол… Дети, уразумев начертанный Отцом порядок, последовали ему и, приняв бессмертное начало смертного животного, по подражанию своему Зиждителю, заимствовали от космоса под условием возвратить опять частицы огня, земли, воды и воздуха, и взяв, склеили их вместе, — но сплотили не теми неразрешимыми узами, которыми держались сами, а частыми, невидимыми по малости скреплениями: из всех этих стихий образовав как нечто единое каждое тело, они этому телу, подверженному приливу и отливу, сообщили обороты бессмертной души»[633] [634]. Далее описывается строение человеческого тела в отдельных его частях.
Поэтому душа не соединена с телом, но временно лишь вселяется в него, заключается в тело, как в раковину (Федр, 250с) или гроб (Кратил см. выше). Она поэтому затемнена им и трудно распознаваема. «Какова душа поистине — для этого надобно созерцать ее не в поврежденном состоянии, происходящем от общения ее с телом и с другими началами зла, как созерцаем мы ее теперь, а в состоянии чистом, которое достаточно созерцается умом: тогда–то ты найдешь ее гораздо прекраснее и разглядишь яснее справедливые и несправедливые ее действия. Теперь же мы созерцали ее в таком положении, как если бы мы смотрели на Главкона, живущего в море, и нелегко узнавали прежнюю его природу — от того, что из прежних частей тела одни переломались, другие стерлись и совершенно испорчены волнами, иные же приросли вновь, образовавшись из раковин, морских мхов и кремней, до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множества зол. Напротив… надо смотреть на философию души и наблюдать, к чему она привязывается, в какие вдается беседы как сродная с божественным, бессмертным и всегда сущим и какою сделалась бы, следуя этому вся, с таким усилием вынырнувши из моря, в коем находится она теперь, и стряхнув с себя кремни и раковины, которыми обложена она в настоящее время, так как питается землею, и от столов, называемых столами счастья, обросла земными, каменными и дикими принадлежностями. Тогда–то можно было бы увидеть ее истинную природу»[635] [636]. Ср. также Горгий:
Сократ. «Следовательно, люди, ничего не требующие, несправедливо называются счастливыми? »
Калликл. «Да тогда–то самыми счастливыми существами были бы камни и мертвецы».
Сократ. «Однако и такая жизнь, какую ты разумеешь, весьма бедственна. По крайней мере, в этом случае не следует удивляться, если следующие стихи Еврипида заключают в себе истину:
Кто знает: жизнь не есть ли смерть,
А смерть не есть ли жизнь?
(τ ι ς δ ’ο ί δ ε ν τ ό ζ η ν μ ε ν έ σ τ ι κ α τ θ α ν ε ΐ ν, τ ό κ α τ θ α ν ε ΐ ν δ έ ζ η ν ). Может быть, мы и сами на деле умерли, что я и слышал от одного мудреца, по словам которого мы теперь мертвы, и тело — наш гроб, а часть души, заключающая в себе пожелания, есть как бы нечто признающееся в своих убеждениях, нечто перепадающее туда и сюда»[637] [638].
Природе человека отнюдь не соответствует изначальное единение души и тела. Человек не есть воплощенный дух или одушевленное тело, он есть бессмертное начало души, заключенное в тело или облеченное им, но внутренне с ним связанное. Тело есть лишь инструмент, средство исправления или наказания. Поэтому Платон был совершенно далек от идеи индивидуального тела, свойственного душе именно в ее единственности и исключительности. Напротив, учение о перевоплощении душ, которое, даже если оно было извне навеяно Платону, но все же им глубоко воспринято и излагается неоднократно в разных диалогах (и в Федре и в Федоне и в Государстве) не оставляет сомнения относительно воззрений Платона на единство человеческой природы. Души соответственно делам своим, «карме»[639], могут перевоплощаться в разные тела и в разные жизненные положения; при этом мужчины могут превращаться не только в женщин, но и в животных, если они того заслужили. В определенные промежутки между перевоплощениями душа попадает на загробный суд, где и получает возмездие за прожитую жизнь, и в результате этого суда определяется не только ее загробная судьба, но и следующее перевоплощение (эсхатологические мифы имеются в ряде диалогов — Политик, Горгий Государство, Федон). Соответственно такому воззрению на тело, и смерть для философа представляется не «последним врагом», насильственно и в этом смысле противоестественно расторгающим союз души и тела, но освободительницей, разрывающей противоестественные узы тела. На этом основан весь пафос смерти в Федоне. — «Не есть ли смерть отрешение души от тела? Умереть не то ли значит, что и тело, отрешенное от души, существует особо, само по себе, и душа, отрешившаяся от тела, существует сама по себе? » «А очищение не в том ли состоит, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться — сосредоточиваться в самой себе, чтобы, по мере возможности, и в настоящее время, и после жила она сама собою, освободившись от тела, как из темницы? Не это ли именно, не отрешение ли и отделение души от тела называется смертию?.. Отрешить же ее всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать или отделять душу от тела. Люди, истинно философствующие, стремятся умереть, и смерть им менее страшна, чем комунибудь. Кто непрестанно досадует на свое тело и желает иметь душу саму по себе… тот не безумен ли, что без радости отходит туда, где есть надежда удовлетворить желанию целой жизни и освободиться от сотоварища, на которого он досадует»? [640] [641]
Таким образом, брезгливое гнушение и враждебность к телу, связанное с желанием вовсе от него освободиться, определяет господствующее настроение Платона, хотя, надо прибавить, наряду с ним имеются и иные мотивы, более благоприятствующие телу; решительное и окончательное преобладание получают они в неоплатонизме. Душа, как она соединяется с телом, сама распадается на две части: одна — вечная и божественная, другая — телесная и смертная; последняя, в свою очередь, распадается на две части, высшую и низшую, человеческую и скотскую. Божественная часть, дух, разум (τ ό λ ο γ ι σ τ ι κ ό ν ) составляет высшую сущность человеческой души. Вторая часть — страстное увлечение, темперамент, воля (θ υ μ ό ς ). Третья часть — похоть, вожделение (ε π ι θ υ μ ί α ), слепое и чуждое разумности. До известной степени здесь есть аналогия с тричастным разделением человека у ап. Павла: человек духовный, душевный и телесный[642] — при существенном, однако, различии в основном понимании человеческой природы и отношения между душой и телом. К выяснению этого различия мы теперь и переходим.
|
|
|
