Христианство

Христианство как религия высшей задачей жизни указует совершенное богобытие, свободу от мира в его отделенности от Бога. Бог должен быть высшей реальностью для веры, а не мир, — Его воля, чудесность, должна быть единственной закономерностью мира, а не немощные и скудные его стихии. — Если вера скажет горе: ввергнись в море, она должна потерять каменную свою закономерность и. исполнить веление[717]. Свобода от мира не есть правило поведения, его закон или норма, это есть его цель, а вместе и результат жизни по духу Христову. Это есть высшее его достижение — ощущать мир так, как творение благого Отца, как сад Эдемский, чтобы жить в нем как полевая лилия и птица небесная. Те, кому вера дает крылья, чувствуют себя изъятыми от власти мира, они должны отречься от богатства, продать его, раздать нищим и быть как Сын Человеческий, который не имеет, где склонить голову. Добровольная нищета, проповеданная примером христианских подвижников, есть единственный идеал для такого состояния. Тот, кто чувствует себя свободным от мира, выше мира, свободен и от хозяйства, находится выше экономизма. Однако этот сверх–экономизм не есть еще анти–экономизм, ибо относится вообще к иной плоскости, нежели мирская деятельность с ее заботами, в частности, и хозяйство. Анти–экономизм, отрицание или презрение к хозяйственной деятельности, как это свойственно, напр[имер], буддизму или в известной мере платонизму, отнюдь не есть незамечание или свобода от хозяйства, а лишь его неприятие или нехотение; иначе сказать, это есть особая разновидность все–таки хозяйственной философии, форма экономизма, ибо брезгливость и презрительность, как и злобное, горделивое отрицание, не есть еще свобода от хозяйства. Эту мысль о смысле свободы от богатства углубленно развивает писатель II в. Климент Александрийский в рассуждении «Какой богач спасется? » (Τ ι ς ό σ ω ζ ό μ μ ε ν ο ς π λ ο ύ σ ι ο ς ) по поводу евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19, 16–21). «Продай свое имение». «Что значит это? Не то повелевает Он, что спешат предположить многие, — отбросить наличное имущество и освободиться от богатства, но устранить из души неверные мнения относительно богатства, жадность и стремление к нему, скорби о нем, терния жизни, заглушающие семя слова. Ибо в этом нет еще ничего великого или заслуживающего соревнования, чтобы возможно больше терпеть нужду в имуществе, кроме как ради вечной жизни. В таком случае те, которые вовсе ничего не имеют, но лишенные всего нищенством, добывают себе пропитание как странствующие по дорогам нищие, которые, однако, не знают Бога и Божией справедливости единственно вследствие этого крайнего недостатка, беспомощности в жизни, неимения самого малого, — оказываются самыми счастливыми и богоугодными и одни только получают вечную жизнь. И нет ничего нового в том, чтобы отказаться от богатства и раздарить его беднякам и нищим, что многие делали и до пришествия Спасителя, одни ради досуга для науки и мертвой мудрости, другие ради суетной чести и славы, Анаксагоры, Демокриты, Кратесы» (11). «Не чувственное повелевает Он, но нечто другое, указанное этим; большее, чем божественное и совершенное, именно очистить от примеси страстей самую душу и настроение, и с корнем исторгнуть из сердца и извергнуть чуждое. Ибо это есть наставление, соответственное для верующего, и учение, достойное Искупителя. Именно те, которые ранее презрели внешние вещи, хотя и оставили свои имения и даже их уничтожили, я полагаю, еще увеличили оттого страсти души. Ибо они жили в надменности, напыщенности и суетности и в презрении к остальным людям, как будто они сделали нечто сверхчеловеческое. Так как же мог Искупитель стремящимся к вечной жизни посоветовать то, что пагубно и вредно для обещанной Им жизни? Ибо если бы это было так, то отказывающийся от своего имущества, тем не менее, может иметь влечение к богатству в остальную жизнь; он может хотя и отбросить свое имущество, но, испытывая нужду и желая того, чего лишился, быть вдвойне омраченным, с одной стороны, благодаря отсутствию потребного, с другой — благодаря сожалению об утраченном. Ибо недостижимо и неосуществимо, чтобы тот, кто лишается необходимого к жизни, не был удручен духом» (12). Иначе сказать, по мысли Климента Александрийского, не внешнего отказа от богатства требует Евангелие, это не есть внешнее правило экономического поведения, мораль анти–экономизма, но требование внутренней от него свободы, и внешний отказ ценен лишь как путь или признак этой свободы. Иначе сказать, отказаться от имущества в христианском духе очень трудно, ибо внешний только отказ может принести не свободу, но вящий плен — сожалений, зависти, самомнения; нищета тела должна соединиться и с нищетой духа, недаром Нагорная проповедь не различает этих видов нищеты: «блаженны нищие» в Ев[ангелии] Луки, а в Ев[ангелии] М[ат]ф[ея]: «нищие духом, ибо их есть Царствие Божие». «Удаляй не столько имущество (читаем дальше у Климента), сколько страсти души, которые не позволяют лучше употребить того, что мы имеем, для того, чтобы, сделавшись добрыми и справедливыми, мы могли и эти мнения употребить на добро. Таким образом, отказ от всего, что имеешь, и продажу всего того, что имеешь, надо разуметь в таком смысле, что это сказано в отношении страстей души» (14). «Если тот, кто отбрасывает еще мирской излишек, может еще иметь излишек страстей, хотя бы для них и не было уже в наличности материала, то нет для него никакой пользы быть нищим относительно богатства, раз он богат еще страстями» (15). Итак, христианский сверх–экономизм не следует истолковывать в смысле антиэкономизма. Напротив, человеку, духовно пребывающему в мире, но им всецело не охваченному, христианство дает руководящие нормы экономического поведения, вытекающие из общего религиозного идеала; иначе говоря, поскольку христианство признает хотя и греховную плоть мира и попускает его условные и относительные ценности (его «богатство неправедное» притчи о неправедном домоправителе: Лк. 16), оно является в отношении к хозяйству аскетическим экономизмом, или, что то же, экономической аскезой. Оно отрицает лишь самодовлеемость, духовную бесконтрольность хозяйства, предоставленного своим инстинктам, и стремится сделать и экономическую деятельность религиозным служением, а богатство — средством богоугождения. И по силе этой возможности, оно признает хозяйство областью действия благой воли. Эта точка зрения вполне отчетливо выражена, напр[имер], в только что цитированном произведении Климента Александрийского. «И напротив, насколько выгоднее, владея наличным, самому не испытывать нужды в необходимом и помогать нуждающимся! Ибо какая же помощь остается еще для людей, если никто ничего не имеет? Неужели это учение стало бы в противоречие со многими другими прекрасными учениями Господа? “Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в свои обители” (Лк. 16, 9). “Собирайте себе сокровища на небе, где ни мор, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и [не] крадут” (Мф. 6, 20). Как можно было бы накормить голодного, напоить алчущего, одеть нагого и приютить бесприютного — а тем, которые этого не делают, угрожает мрак и тьма кромешная, — если каждый прежде всего сам терпит нужду во всем этом? Повелевает же Он и сам Закхею и Матфею, богатым и мытарям, оказать Ему гостеприимство. И Он не повелевает им оставить богатство… Насколько Он одобряет пользование им, что Он… повелевает помощь — напоить жаждущего, дать пищу голодному, принять бесприютного, одеть нагого» (13). Таким образом, не должно бросать имущество, которое полезно и ближнему. Ибо владение есть то, что приобретается, а имущество — то, что полезно и создано Богом для пользования людей. Оно находится в наличности до известной степени как орудие и материал для хорошего употребления и подчинено тем, которые владеют этим орудием. Если ты умело пользуешься им, то оно полезно; если ты лишен умелости, оно платится за твою неловкость, хотя и невиновато. Таким образом, богатство есть орудие. Если ты можешь правильно его употреблять, оно послужит тебе к оправданию, а если неправильно им пользоваться, то можно оказаться служителем несправедливости. Ибо природа его в том, чтобы служить, а не господствовать» (14). «Отказываться нужно от имущества, которое вредно, а не от такого, которое при разумном употреблении может быть даже полезно. Полезно же то, чем распоряжаются с мудростью, умеренностью и благочестием; отстранять же надо, напротив, вредоносное, внешнее же не вредит» (15). «Кто же имущество, и золото, и серебро, и дома имеет как дары Божии, Богу подателю служит ими для спасения души и знает, что он владеет этим более для братьев, чем для себя, кто есть господин над своим имуществом, но не раб того, чем владеет, и не носит его в душе своей и таким образом не ограничивает и не замыкает всю жизнь, но всегда упорствует при каком–либо добром и богоугодном деле, и если он должен будет и лишиться этого со спокойным духом и столь же стойко перенесет эту потерю, как и избыток, — тот похвален Господом и называется “нищим духом^»» (15). «Но кто носит в своей душе богатство и вместо духа Божия носит в своем сердце золото и серебро и всегда стремится сделать свое имущество безмерным и всегда стремится лишь к большему, склоняется и запутывается в сети мира, — он, который земля есть и в землю возвратится, откуда может он думать о царстве небесном, вместо сердца носящий серебро и металл… Одно богатство должно было быть желательным, другое нет. Также и бедность блаженна духовная… Но, напротив, несчастны бедняки, лишенные участия в Боге, еще более без участия в человеческом имуществе, не вкушая справедливости Божией» (17) (ср. Paedagog, II, с. 2–3).

В христианстве не только отсутствует аристократическая брезгливость к хозяйству, приводящая к отрицанию нравственной обязательности труда, но самым решительным образом осуждается этот антиэкономический аристократизм. «Кто не работает да не ест»[718], — эти слова ап. Павла, подтверждаемые примером трудовой жизни всех апостолов, выражают внутреннюю оценку труда в христианстве[719]. Пусть труд в поте лица есть печать проклятия, наложенного на человека первородным грехом, от этой повинности так или иначе не должен освобождать себя человек, напротив, он может и должен спасаться, очищаться этим трудом. Труд получает значение не только естественного выражения связи, посредства между человеком и миром, фактора космоургического, но и могучего средства духовного самовоспитания, аскезы. Хозяйственный труд получает сверх–хозяйственный смысл, становится воплощенной антиномией. Ею и определяются дальнейшие судьбы человека в аскетическом труде, где перевес могут поочередно получать мотивы то отнюдь не аскетического экономизма, то отнюдь не экономического аскетизма. Идея аскетического труда в христианстве восстанавливает религиозно–этическое достоинство труда, утерянное в эллинской мысли. Здесь, как в духовном зерне, содержится мощное древо средневековой, византийской и русской культуры, созданной таким напряжением аскетического труда. Мы разумеем здесь не только непосредственное экономическое значение аскетизма, насколько оно выразилось в экономической и культурной роли монастырей в средневековой Европе, но еще более общую духовную основу хозяйственной жизни христианской Европы.

Для христианства ставился вопрос не о достоинстве труда, но лишь о различии отдельных его видов, между которыми были допустимые и недопустимые для верующих; к числу последних относились, напр[имер], актерская профессия, гладиаторов, воинов (ввиду связи с культом императоров) и нек[оторые] др[угие]. Христианское признание достоинства труда, однако, существенно отличается от современного апофеоза труда, в котором выражается чистый и последовательный экономизм, самодовлеющее хозяйство: присутствие аскетического контроля, отрицающего самодовлеемость экономизма, столь же существенно для христианского отношения к труду, как и положительная оценка труда. Новое время отличается здесь именно этим отвержением аскетического начала жизни и безграничным доверием к естественным влечениям человека, выражающимися, в частности, и в экономизме. Но жизненный смысл труда и воспитательное его значение вполне ясны для христианства. Даже у склонного к чрезмерному спиритуализму Оригена мы встречаем такое суждение: «Бог создал человека существом, нуждающимся (в труде), с целью дать ему возможность всюду упражнять свои познавательные силы, и чрез это не оставлять его бездеятельным, чуждым таких знаний, которые приводят к искусствам; только этим путем для удовлетворения своих нужд человек и ставился лицом к лицу пред необходимостью производить технические изыскания, могущие служить средством к поддержанию его существования и для оборудования его одежды. Ибо для жалких людей, которые не имеют никакой склонности углубляться в божественные тайны или отдаваться изучению философии, было во всяком случае гораздо лучше оказаться в беспомощном состоянии и таким образом быть вынужденными обратить свой ум на изобретение искусств и ремесел, чем пользоваться всем в изобилии и чрез это оставить в небрежении способности своего разумного духа. Недостаток в необходимых жизненных средствах вызвал, собственно, и искусство земледелия, и искусство производить вино, и искусство насаждать сады, а равно и всю промышленность, направленную на обработку меди, к изобретению орудий, при помощи которых получается возможность доставать необходимые для жизни пищевые продукты.

Недостатком одежды объясняется также и возникновение искусства тканья, обработки шерсти и пряденья, равно как и искусства строить дома — искусства, в котором разум человеческий постепенно дошел до знания архитектоники. Тому же самому недостатку в удобствах жизни мы обязаны возникновением и корабельного дела, и искусства управлять кораблями, благодаря чему явилась возможность произведения одних стран перевозить в другие, где этих произведений не имеется»[720].

Итак, отношение христианства к труду и хозяйству, предельно являющееся чистым сверх–экономизмом, в исторически–относительном выражении отнюдь не представляется только отрицательным. Ему присущ и принцип относительности, не позволяющий отвергать всех ступеней жизни, которые ведут, хотя еще и не приводят, к полному совершенству; именно благодаря этому принципу христианство и могло сделаться той исторической закваской, которой определяются судьбы христианской Европы. И одной из таких относительных ценностей является в числе других и хозяйство. У блаженного Августина, у которого противоположение двух порядков жизни, града небесного и земного, достигает наибольшего напряжения, даже у него мы находим признание этого принципа относительности. Именно в трактате «О граде Божием» мы встречаем такое суждение (кн. 15, гл. IV): «Земной град, который не будет вечным (потому что не будет уже градом, когда будет осужден на вечное наказание), имеет все блага на земле, которыми и радуется, насколько возможна радость в таких вещах. И так как нет такого блага, которое не делало бы затруднений привязанным к нему, то и этот град очень часто разделяется сам на себя, вступая в споры, войны, сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть… Тем не менее несправедливо говорят, будто блага, к которым стремится этот град, не суть блага, ибо и сам он в человеческом роде есть нечто лучшее. Он стремится к земному миру для своих земных дел — этого мира он желает достигнуть посредством войн. Ибо когда он победит и не будет такого, кто оказывал бы сопротивление, тогда настанет мир, которого не имели взаимно враждебные стороны, спорившие над гнетом бедности о тех вещах, которыми не могли владеть [вместе]. Когда побеждают те, которые боролись за справедливое, то кто станет сомневаться, что нужно радоваться победе, и что настал желанный мир? Это благо и несомненно дар Божий. Только если живем, пренебрегши теми лучшими благами, которые относятся к вышнему Граду, или считая эти (земные) блага единственными, или любя их больше благ, признаваемых высшими, тогда несчастье последует неизбежно»[721]. «Пока небесный Град проводит как бы пленническую жизнь своего странствования в областях земного града, хотя, получив обетование искупления и в виде залога его дар духовный, он не колеблется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поколику обща самая смертность, в вещах, к ней относящихся, сохранялось согласие между тем и иным градом» (кн. 19, гл. XVII)[722].

Религиозно–этической расценкой земных благ, установляющей, с одной стороны, принцип аскетического регулирования в пользовании ими, с другой — признающей относительную их необходимость, определяется и понимание в христианстве некоторых основных вопросов экономики, напр[имер], собственности. Известно, что в первохристианской письменности, а равно и у таких отцов церкви, как свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский[723], имеются чрезвычайно резкие осуждения частной собственности, которые для современного уха звучат социалистически (как и понимаются они социалистами, напр[имер], Каутским). Так же понимается обычно и то общение имуществ, которое установилось в жизни апостольской общины в Иерусалиме, описанной в Деяниях Апостольских (гл. 4, 32). Однако при ближайшем рассмотрении можно видеть, что вся энергия этих осуждений относится не столько к собственности, сколько к собственникам, в которых клеймится эгоизм и черствость при пользовании собственностью. От собственника требуется известное поведение — именно исполненная доброжелательства помощь бедным и вообще полезное и разумное пользование богатством, причем высшим достижением будет полный отказ от собственности во имя освобождения от хозяйства. Однако, как бы ни были резки и радикальны эти критические нападки, они совершенно лишены того социалистического смысла, который в них вкладывается. Ибо и общая собственность, о которой говорит социализм, видя в ней достойную стремлений цель и ценность, связывая с ней надежду на счастье и облагорожение человечества, должна была бы представиться для аскетического миропонимания совершенно таким же соблазном, как и собственность частная. Пусть она будет свободна от тех злоупотреблений, какие связаны именно с частною собственностью, но, делаясь самодовлеющей нормой жизни, она представляет, конечно, такие же путы для духа, плен души, как и частная собственность. Иначе говоря, плен души и у богатства, и у собственности — одинаково, личной или общественной, равно предосудителен и опасен, и социализм в такой же мере требует аскетического регулирования жизни, как и частная собственность, ибо вне этого и он превращается в служение маммоне[724]. Поэтому вопрос о формах собственности для христианства превращается в вопрос чистой целесообразности, но не имеет в себе того принципиального острия, какое содержит он для социализма. Христианство столь же мало связано с хозяйственным индивидуализмом, как и социализмом, и одинаково как к тому, так и другому обращается с тем же призывом и предостережением: не погружаться в хозяйство до конца, не дать овладеть собою его инстинктам, но по возможности и живя в хозяйстве, осуществлять свою свободу от богатства, подчинять его религиозно–этическим нормам. Одним словом, христианству в вопросах хозяйства и социализма принадлежит лишь аскетический обертон, религиозно–этический мотив самообуздания и служения ближнему, а не то или иное суждение, касающееся хозяйственного факта, где царит необходимость со своею целесообразностью. И поэтому все разговоры о «христианском социализме» как единственно нормальной форме христианства в вопросах хозяйства основаны на недоразумении: утверждать общую собственность как именно христианскую форму собственности, значило бы овеществлять христианство, связывая его с частными формами экономической целесообразности: христианство проповедует свободу от собственности и попускает последнюю лишь при условии этического регулирования пользования ею. И между идеалом Франциска Ассизского и социализмом столь же мало общего, как между коммунистическими мечтаниями какого–нибудь Беллами и аскетическими заданиями, которые ставил себе в пору своего влияния Джироламо Савонарола, подобно Платону, стремившийся сделать государство принудительным монастырем для воспитания нравов[725].

Подобным же образом обстоит дело и с вопросом о проценте на капитал, который отцы церкви, быть может, и не без влияния Аристотеля, считали предосудительным и наложили печать этого воззрения на экономическую психологию целого тысячелетия (в зап[адной] церкви отрицание процента получило канонический, чуть ли не догматический характер)[726]. Однако и в этом осуждении процента[727] менее всего следует видеть социалистическую с ним непримиримость как с формой эксплуатации или ограбления. Социалистическое отрицание «прибавочной ценности» утверждается или на зависти неимущих к имущим, эксплуатируемых к «эксплуататорам», или на утверждении «права на продукт труда» как исключительную собственность, т. е. представляет собой притязание собственников, утесненных в осуществлении своей собственности. Совершенно иной, не социалистический мотив руководит отцами церкви в осуждении процента: если откинуть аргумент, заимствованный у Аристотеля, что «деньги не могут родить денег»[728], то останется лишь обличение жадности, бесчеловечия, своекорыстия ростовщиков, т. е. опять–таки морально–аскетическое суждение, которому придана экономическая форма, соответствующая обстоятельствам и времени. Но принципиально здесь нет ничего невозможного для того, чтобы переменить это непримиримое отношение к проценту на более терпимое и снисходительное, раз было бы доказано, что вред от него превышается полезными его сторонами. Иначе говоря, и здесь мы имеем суждение фактическое, а не принципиальное.

Таково же было отношение раннего христианства к рабству, которое оно имело перед собой. И здесь также вместо принципиального осуждения и отвержения рабства, которого естественно было бы ожидать по соображениям как принципиальным, так и практическим (ибо среди христиан было много рабов), христианство вступает на путь религиозно–этического регулирования отношений господ и рабов. Оно указывает им их взаимные обязанности, при исполнении которых рабство теряет непримиримый с христианством характер — отрицания личности раба, а становится одним из видов организации труда. Поэтому и здесь христианство не провозглашает социального «демократизма» или политического равноправия — фактического суждения не превращает в принципиальное, но указует религиозноаскетические нормы, одинаково обязательные для всех, в каком бы звании каждый ни находился. Как говорит блаж. Августин, «этот небесный град (т. е. церковь) пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной установляется или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется таким образом и град небесный в этом земном странствовании своем миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько то совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к небесному мир[729] [730]. «Итак, всякого рода пользование вещами временными важно для приобретения земного мира в граде земном, а в граде небесном важно для приобретения мира вечного… порядок же (человеческого мира) заключается, во–первых, в том, чтобы никому не вредить, а во–вторых, в том, чтобы приносить пользу, кому можно. Итак, прежде всего ему предстоят заботы о своих домашних: они ближе и доступнее других его советам и попечениям в силу порядка природы, в силу порядка самого общения человеческого. Почему апостол говорит: Аще же кто о своих, паче же о домашних не промышляет, веры отверглся есть, и неверного горший есть (1 Т им. V, 8). Отсюда возникает мир домашний, т. е. упорядоченное согласие относительно управления и повиновения сожительствующих. Управляют те, которые заботятся, как муж — женой, родители — детьми, господа — рабами. Повинуются же те, о которых заботятся, как жены — мужьям, дети — родителям, рабы — господам. Но в доме праведного, живущего верою и находящегося еще в странническом удалении от того небесного града, и управляющие служат тем, кем, по–видимому, управляют. Ибо управляют они не из желания господствовать, а по обязанности заботиться, и не из гордого сознания своего начальственного положения, а из сострадательной предусмотрительности»[731] [732].

Итак, если христианство во внемирном или замирном своем устремлении сверхкультурно, сверхисторично и сверххозяйственно, то в своем историческом лике оно дает идеал аскетической культуры и, в частности, аскетического хозяйства. Жизнь человеческая представляет собой непрестанное противоборство добра и зла, почему всякая человеческая деятельность должна стоять под религиозно–этическим контролем и отмечена дуализмом, причем этот дуализм все более обнажается с историческим развитием. Существуют—по изображению блаж. Августина, получившему всемирную известность как классическое выражение христианской философии истории — два града, Божеский и человеческий. Однако, «когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» (кн. 14, гл. IV)[733], следовательно, второй град есть диавольский. «Когда человек живет по себе самом, т. е. по человеку, а не по Богу, он, несомненно, живет во лжи. Это не потому, чтобы сам человек был ложь: виновник и Творец его есть Бог, который ни в каком случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым под тем условием, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную. Жить же не так, как жить он сотворен, и есть ложь» (там же)[734]. «Не добро, оставив доброго Создателя, жить по доброму созданию, станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку» (кн. 14, гл. V). «Итак, сказанное нами, что образовалось два различных и противоположных между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовались два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу» (гл. IV)[735]. «Итак, два града созданы двумя родами любви — земной любовью к себе, доведенною до презрения [к Богу, а небесный — любовью к Богу доведенною до презрения] к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель совести… Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами, — в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя (Пс. XVII, 2). Поэтому в этом граде мудрые его, живя по человеку, добивались благ тела или души своей, или того и другой вместе» (кн. 14, гл. 28)[736].

Поэтому история мыслится Августином, которая выражает здесь одну из основных идей христианства, запечатленную и в христианском Апокалипсисе, как трагический процесс (если можно так выразиться): он состоит в углублении пропасти между добром и злом, в напряженности их противоборства. Он ведет к мировой катастрофе, заканчивающей историю вместе с этим миром.

Здесь уместно отметить, что христианству, в отличие от платонизма, в высшей степени свойственно чувство истории, можно сказать в известном смысле, что христианская догматика в качестве одной из сторон включает в себя философию истории, истолкование «времен и сроков»[737] мирового бытия. Эта черта, свойственная уже всему Ветхому Завету и получающая яркое выражение в сознании пророков, достигает особенного напряжения в век развития иудейской апокалиптики (II в. до Р. Хр. II в. по Р. Хр. ), которая имеет прототип в книге пророка Даниила[738] [739]. Христианство рассматривает земную жизнь человечества как целостный процесс, в центре которого стоит событие Христова боговоплощения: судьбы христианской церкви, образующие центральный узел мировой истории, в таинственных образах запечатлены в христианском Апокалипсисе, в котором речь идет не о мире и гармонии последних достижений, но о катастрофических предуготовлениях конца. При этом тот град человеческий, но вместе и диавольский, о котором речь идет и у блаж. Августина, символизируется образом «жены блудницы», последняя «облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными каменьями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодействия ея» (Апок. 17, 4). Отличие иудейской апокалиптики от христианского Апокалипсиса состоит в том, что в первой ожидаемый Мессия явится земным царем, устроителем земного счастья, благополучия, богатого и безбедного существования, по крайней мере, для еврейского народа. В этом смысле ее можно рассматривать как идейный прототип новейших социалистических упований, основывающихся на более или менее наукообразной вере в земной рай. И именно такого «устроения царства Израилю»[740] ждали от Христа и даже требовали иудеи, и эта мечта была отвергнута христианством, с его «царством не от мира сего». Правда, и в христианском Апокалипсисе есть таинственные слова о «тысячелетнем царстве святых», которое наступит после «воскресения первого» (Апок. 20, 45). Текстуально это созвучно хилиастическим чаяниям еврейской апокалиптики, и нельзя отрицать, что у ранних христианских писателей, напр[имер], св. Иустина Философа[741], св. Иринея[742], оба II века — мы встречаем понимание хилиазма, некоторыми чувственными чертами приближающееся к иудейской апокалиптике, однако это понимание и тогда уже боролось с противоположным, более спиритуалистическим, пониманием христианского хилиазма, представленным уже у Оригена (II в. ) и окончательно восторжествовавшим у блаж. Августина (О граде Божием, кн. 20, гл. УП–1Х). В первохристианстве вопрос этот не возникал особо, потому что оно было проникнуто верой в наступление близости конца, не оставлявшей места для истории. Позднее, когда эсхатологические настроения ослабли и христиане почувствовали себя находящимися в истории, дуалистически трагическая ее концепция, получившая классически законченное выражение, была в трактате блаж. Августина О граде Божием, сделалась господствующей. Земная культура была условно допущена, а в ее составе, конечно, и хозяйство при условии его религиозной подотчетности сначала только внутренней, а позднее, в средневековой католической иерократии — даже и внешней. На этой основе воздвигнуто было величественное здание аскетической христианской культуры в странах православного Востока — Византии, позднее России и славянских государствах, и средневекового Запада. Духовную мощь свою церковь сумела использовать не только в чисто религиозном русле, но и на пути трудового, хозяйственного творчества жизни, претворяя ее творческие вдохновения и энергии. И в этой активности христианство также отличалось от созерцательно–квиетистического неоплатонизма: поэтому–то, помимо своего религиозного значения, оно явилось творческой силой, оплодотворившей новую историческую эпоху, напротив, неоплатонизм явился философской «отходною» античной истории.