Глава вторая. Аксиология и этика хозяйства

Глава вторая. Аксиология и этика хозяйства

Платонизм

Практическое отношение к жизни, расценка ее ценностей в платонизме определяется его пониманием космического начала как дурного в своей пассивности и злого в своей меональности: мир есть тьма, поглощающая лучи горнего света. Мир недоступен преображению и потому должен составить предмет полного отвержения. «Поэтому надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда. Бегство это есть посильное уподобление Богу, а уподобляться Богу значит делаться справедливым и мудро благочестивым»[664] [665]. Это крылатое слово Сократа в Теэтете выражает собой пафос всего платонизма. Он проникнут стремлением к рассечению мирового бытия с противопоставлением света и тьмы, к освобождению света от тьмы. Дуализм в космологии, самый резкий и решительный, приводит и к практическому дуализму: борьба и аскеза — таков неизбежный жизненный вывод, подсказываемый всей сущностью платонизма. Аскетизм, и притом мироотрицающий, воодушевленный идеалом не преображения мира, но бегства от мира, окрашивает всю практическую философию платонизма, придавая ей возвышенный и суровый характер. Апофеоз умирания в Федоне (который ничего общего не имеет с проповедью самоубийства) выражает отнюдь не временное пессимистическое настроение Платона после смерти Сократа, как это склонен, по–видимому, думать Вл. Соловьев (см. его «Жизненная драма Платона», собр. соч., т. VIII[666]), но основное и неустранимое устремление платонизма. Прислушаемся несколько к музыке этого настроения: здесь говорится о смерти, однако не в смысле бегства в небытие, но умирания для мира. «Оставим толпу, сказал Сократ, и будем рассуждать между собою. Почитаем ли мы что–нибудь смертию? Конечно, отвечал Симмиас. — Не есть ли она отрешение души от тела? Умереть не то ли значит, что и тело, отрешенное от души, существует особо, само по себе, и душа, отрешившаяся от тела, существует сама по себе? Иное ли что–нибудь или это называется смертию? Это, а не иное, отвечал он. — Смотри же, добряк, не то ли покажется и тебе, что мне: ведь отсюда–то особенно мы уразумеем предмет своего исследования. Думаешь ли, что философу свойственно заботиться о тех, так называемых удовольствиях, которые состоят в пище и питье? Всего менее, Сократ, отвечал Симмиас. — Ну, а об удовольствиях любви? — Отнюдь нет. — Что еще? Думаешь ли ты, что такой человек считает уважительным всякое другое попечение, относящееся к телу? Например, ценит он или не ценит приобретение отличной одежды, обуви и иных украшений тела, когда нет большой необходимости приобресть их? Истинный философ, кажется, не ценит этого, сказал Симмиас. — Следовательно, тебе вообще кажется, продолжал Сократ, что его деятельность направлена не к телу, что он, сколько возможно, удаляется от него и обращается к душе? — Кажется. — Значит, философа можно узнать прежде всего по тому, что он–то особенно, — более нем прочие люди, устраняет душу от сообщения с телом. — По–видимому, так. — А ведь многим, Симмиас, вероятно, представляется, что без подобных приятностей и без участия в них не стоит жить, что не заботящийся об удовлетворениях, относящихся к телу, живет близ смерти. Ты говоришь очень справедливо». Далее говорится, что тело препятствует и истинному разумению. «У людей, сознательно философствующих, не должно ли образоваться некоторое определенное мнение, так как бы они рассуждали между собою следующим образом: вероятно, есть какая–то стезя, которая в деле исследования ведет нас с одним умом; потому что мы никогда не приобретаем вполне того, чего желаем и что называем истиною, пока облечены в тело, и доколе наша душа смешана с этим злом. В самом деле, тело запутывает нас в бесконечные хлопоты и ради того уже, что ему необходима пища; а иногда еще пристают болезни и возбраняют нам уход к сущему. Тело также наполняет нас сладострастием, пожеланиями, страхом, различными призраками и многими пустяками: поэтому действительно правду говорят, что под влиянием тела и размыслить о чем–нибудь некогда. Да и войны, и битвы откуда происходят, как не от тела и его пожеланий? Ведь все войны воспламеняются для приобретения имущества, а имущество мы понуждаемся приобретать в пользу тела, которому рабски служим. Но после всего, если и представляется нам какой досуг, и мы обращаемся к рассматриванию чего–нибудь, то во время исследований тело непременно опять припутается, произведет шум, замешательство и тревогу, так что мы и не можем уже видеть истину, а только полагаем за верное, что когда хотим что–нибудь узнать чисто, — должны отвязаться от тела и созерцать вещи самой душою… А очищение не в том ли состоит, как мы давно говорим, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться и сосредоточиваться в самой себе, чтобы, по мере возможности, и в настоящее время и после жила она сама собою, освободившись от тела, как из темницы? Без сомнения, отвечал он. — Но не это ли именно, не отрешение ли и отделение души от тела называется смертью? Разумеется, сказал он. — Отрешить же ее, говорим, всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать и отделять душу от тела. Или нет? — Явно. — Ив самом деле, Симмиас, люди истинно философствующие стремятся умереть, и смерть им менее страшна, чем кому–нибудь. Суди поэтому: кто непрестанно досадует на свое тело и желает иметь душу саму по себе, а случись это, боится и скорбит, тот не безумен ли, что без радости отходит туда, где есть надежда удовлетворить желанию целой жизни и освободиться от сотоварища, на которого он досадует? »[667] [668].

В этом отрывке уже заключена in nuсе[669] вся этика хозяйства у Платона, все его жизненные идеалы. Идеал философа, т. е. мужа правового поведения, правой воли и правового делания, есть образ всегда умирающего для мира аскета, мир же ощущается им ближайшим образом через свое тело. Никакого доверия миру и никакой воли телу, борьба до конца, до смерти, непримиримая и неусыпная. Аскетизм есть первая и непреложная истина практической философии Платона.

Однако аскетизм сам по себе только предполагает борьбу, но еще ничего не говорит о цели, ради которой она ведется; аскетизм есть в известном смысле отрицательное понятие, которое должно иметь и положительную основу. Такой основой в мировоззрении Платона является его учение об идеях, которым сопричастно все существующее. Мало того, к ним возможно возноситься в некотором эротическом исступлении, дающем силу раждать в красоте. Эрос есть та лествица, которая соединяет «умное место», мир идей, с нашим здешним миром. Крылатый бог требует жертв самоотречения, без них не совершается божественное восхождение от красоты к красоте, от славы к славе. Иначе говоря, платоновская эротика есть вместе с тем и аскетика. Многим это покажется неожиданным, однако верно, что эротизм бывает аскетичен, а истинный аскетизм эротичен, и такую аскетическую эротику мы имеем и у Платона. Поэтому следует не противопоставлять взаимно платоновскую эротику и аскетику, как это иногда делается, но понимать их как две стороны одного жизненного идеала — служения красоте идеи, ибо

Служенье муз не терпит суеты,
Прекрасное должно быть величаво [670].

Эрос есть сила творчества, его энергия. Но в чем могут выражаться ее достижения? Это будут закрепления идей в мире явлений, художественные достижения (понимаемые в самом широком смысле), вытекающие из «любви к прекрасным формам». Все в мире имеет свое идейное задание, свой идеал в «умном месте», и выявление этого идеала, вопреки меональной материи, преодоление мира, и составляет задачу художества, причем идеи образуют естественную иерархию красоты, увенчиваемую красотой чистой и вечной, о коей говорит Диотима (в Пире): «Не думаешь ли ты, что так только, созерцая прекрасное тем органом, каким его возможно созерцать, и будет он в состоянии создавать не призрачные, а истинные добродетели, соприкасаясь не с призраками, а с действительностью? Творя и совершенствуя истинную добродетель, он делается угодным божеству, и если комунибудь, то именно ему предстоит бессмертие» (XXIX). С этой стороны идеал Платона есть религиозно–эстетический; это не эстетизм, ценящий внешний покров красоты, что бы под ним ни скрывалось, это стремление к прекрасной жизни, — известный идеал греков — калокагатия, где нераздельно сливаются и добро и красота в единой и общей своей основе[671]. Итак, в практической философии Платона соединяются аскетизм, эротика и эстетика в неразрывное единство. Очевидно, здесь не может быть места только одному—чувственному гедонизму: признанию прав инстинктивных влечений тела, «увеличения потребностей» в целях их полнейшего удовлетворения, стремлению к богатству для той же цели. Этому уклону мысли и чувства Платон определенно — то с иронией, то с негодованием — говорит свое нет. Вспомним только беспощадную, хотя и мимоходную иронию Сократа над экономическим гедонизмом в Горгие:

« Сократ. Скажи мне, не представляешь ли ты жизни и в том, чтобы алкать и, алкая, есть? Калликл. Да. — Сокр[ат]. Чтобы жаждать и, жаждая, пить? Калл[икл]. Говорю тебе, чтобы счастливо жить — значит иметь все вообще пожелания и, быв в состоянии удовлетворять им, радоваться. — Сокр[ат]. Прекрасно, добряк, продолжай, как начал, только бы не стыдиться. Впрочем, и я, как видно, стыдиться не должен. Во–первых, скажи мне: быть в чесотке, чувствовать зуд, иметь возможность чесаться, сколько угодно, и проводить жизнь в чесании себя — значит ли жить счастливо? Калл[икл]. Как это нелепо, Сократ! Ты просто площадной рассказчик. Сокр[ат]. Отвечай, однако. Калл[икл]. Изволь. Говорю, что чешущийся человек может жить приятно. Сокр[ат]. А если приятно, то и счастливо? Калл[икл]. Конечно. — Сокр[ат]. Тогда ли только, когда у него чешется голова, или и еще о чем–нибудь спросить тебя? … Ведь отсюда главное следствие — то, что эта жизнь грязных развратников и неужасна, и непостыдна, и нежалка. Но осмелишься ли ты называть их счастливыми, если у них много того, что им требуется? Калл[икл]. Не стыдно ли тебе, Сократ, наклонять разговор к таким предметам! Сокр[ат]. Да разве к этому направляю его я, а не тот, кто прямо так и утверждает, что люди, радующиеся только бы радоваться, суть люди счастливые, не ограничивая, какие удовольствия хороши и какие дурны? » Далее Сократ переводит разговор на исследование вопроса об отношении между приятным и добрым, но чрез некоторое время опять возвращается к прерванной теме. « Сокр[ат]. Чувство голода удовольствием ли называешь ты или тягостью? Калл[икл]. Тягостью. Но чувствуя голод, есть приятно. Сокр[ат]. Понимаю. А самое–то чувство голода приятно или нет? Калл[икл]. Тягостно. Сокр[ат]. Не также ли и чувство жажды? Калл[икл]. Да и очень. Сокр[ат]. Но чувствуя жажду, пить не называл ли ты удовольствием? Калл[икл]. Называл. Сокр[ат]. Однако же в этом, произнесенном тобою, положении чувство жажды не есть ли чувство скорбное? Калл [икл]. Да. Сокр[ат]. Так поскольку пьют, говоришь, радуются? Калл[икл]. Непременно. Сокр[ат]. А поскольку чувствуют жажду, скорбят? Калл[икл]. Да. Сокр[ат]. Так замечаешь ли ты, что вышло? Если ты говоришь: чувствуя жажду, пить, то вместе полагаешь: чувствуя скорбь, радоваться. Или хочешь сказать, что это бывает в том же месте и времени и по отношению к душе, и по отношению к телу? » Калликл запутывается в противоречиях и раздражается, но Сократ вынуждает его признать, что «добро с удовольствием и зло со скорбию не одно и то же, что поколику они взаимно различны, — одно из них прекращается, а другое нет. Да и как быть тождественным приятному с добрым и неприятному со злым»[672] [673].

Духом аскетизма проникнуто и все построение Платона относительно идеального государства, развиваемое в диалоге «О государстве», а равно и в «Законах». Можно сказать, что идеальное государство для Платона представляется как организованная аскеза, помощью которой осуществляется идея государства, π ό λ ι ς έ ν λ ό γ ο ι ς κ ε ι μ έ ν η, «образец, который, если кто хочет видеть его, находится на небе»[674] [675]. Справедливость как идея государства (платоновский диалог о государстве имеет, как известно, подзаголовок: ή π ε ρ ι δ ι κ α ί ο υ — или «О справедливом»), выражена уже в Пире как предмет эротического узрения: «тем, которые обладают великим творческим гением… что подобает производить? Разумность и всякие иные добродетели, порождение поэтов и всех тех художников, которые одарены гением изобретательности. Но самая великая разумность — та, которая имеет отношение к управлению государством и человеческими общежитиями, и имя ей благоразумие и справедливость. Кто, по душе будучи божественным, исполнен ими с ранних лет, тот с наступлением известных лет желает развивать и производить их, и он бродит всюду, разыскивая прекрасное, в котором он мог бы производить» (XXVII)[676]. Диотима вспоминает как творцов прекрасного «не только Гомера и Гесиода, но и Ликурга, и Солона… Пусть вспомнят, каких детей оставил по себе в Лакедемоне Ликург: ведь эти дети — спасители не только Лакедемона, но, так сказать, и всей Греции. Как создатель законов, достоин у вас почтения и Солон, а равным образом и многие другие в разных местах, проявившие у эллинов и у варваров много прекрасных дел и целый ряд разнообразных добродетелей» (ΐ ό. )[677].

В своих произведениях, посвященных вопросам общественности, — и в первую очередь, конечно, в «Государстве, и «Законах», — Платон изображает идеал аскетической культуры. Только из этого внутреннего задания можно связать воедино разрозненные черты его и понять воодушевляющий его пафос. Иначе говоря, не о земном благополучии людей идет здесь речь, но о торжестве неземной цели, не о счастье, но о справедливости. Человеческое общество должно быть гибким, послушным материалом для выработки идейной модели. В диалоге «О государстве, или о справедливом» Сократ с собеседниками ищет определения справедливости и лишь в развитии этой идеи, как средство ее нахождения, появляется государство. Иначе сказать, ответом Сократа на вопрос, что же такое справедливость, является вывод, что она может быть найдена и оправдана, лишь исходя из рассмотрения справедливого общества. «Справедливый человек, по самому роду справедливости, не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему»[678] [679]. «Не необходимо ли и то уже, что как и чем мудр город, так и тем мудр и частный гражданин? — Почему же и нет? — А как и чем опять мужествен частный гражданин, так и тем мужественен город, и касательно добродетели, таким же образом должно быть все другое — как в первом, так и последнем. — Необходимо. — Да и справедливым–то, Главкон, мы назовем человека, по тому же самому, почему справедлив был город. — И это весьма необходимо»[680] [681]. «Так ищешь ли ты еще иной справедливости, кроме той силы, которая и людей, и город приводит в такое состояние? Клянусь Зевсом, не ищу. — Значит, наше сновидение, которое мы называли догадкой, наконец, исполнилось, ибо едва только мы начали создавать город, — вдруг, под руководством, кажется, некоего бога, нашли начало и отпечаток справедливости. — Справедливость, как выходит, в самом деле есть нечто такое — и притом не по внешней своей деятельности, а истинно по внутренней, — по себе и своему, так как она никому не позволяет делать чужое, и родам души — браться за многое на счет друг друга. Распоряжаясь как следует своим, правя и украшая свое и будучи другом себе, она настрояет эти три рода, точно будто три предела гармонии — высший, низший и средний, и если есть другие промежуточные, — всех их связует и, становясь одним из многих, мерным и согласным, действует так, что, касается ли дело приобретения денег, или попечения о теле, или совещаний о чемнибудь политическом или частном, — во всех случаях действие справедливое одобряет и называет хорошим, когда им поддерживается это отношение родов и усовершенствуется, а мудростью почитает знание, этим действием управляющее, несправедливое же дело, всегда разрушающее его, и мнение, над ними начальствующее, именует невежеством»[682] [683]. Итак, понять социологическую теорию как аналитическое раскрытие идеи справедливости, такова эта в своем роде совершенно исключительная задача идеалистического доктринаризма у Платона.

Справедливость есть высшая сила души, которая умеряет, направляет, дает настоящий ритм и гармонию всем индивидуальным и общественным энергиям, находящимся между собою в полном соответствии. Она есть та добродетель, по которой и каждое сословие исполняет свои обязанности, и каждая часть души исполняет свою задачу. Как мы знаем уже, Платон признает три начала души, которые являются и основой общественного строения: мыслительное, страстное и вожделительное, ему соответствуют и три основных сословия: правителей, стражей и трудящихся.

Возникновение самого города Платон объясняет из недостаточности сил отдельного человека для существования. «Город, по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Давай же устроять город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Первая же и самая великая потребность есть приготовление пищи для существования и жизни. Вторая — приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей» (Государство], II, 369b)[684]. На этой основе развивается многочисленное разделение труда, общество становится обширным. Возникают задачи управления и военной охраны, а в связи с этим ставятся и все вопросы для их подготовки и воспитания, которые и рассматриваются Платоном в первую очередь. Здесь–то и проявляется яснее всего его аскетический идеал. Обязанности стражей государства вовсе не привилегия, к которой стремятся жадные руки, но тяжелое служение, религиозно–общественное послушание — «Адимант возразил: чем, однако же, защититься тебе, Сократ, когда кто скажет, что этих людей делаешь ты не слишком счастливыми — и притом по собственной их воле? ибо справедливо имея город в своей власти, они не пользуются никаким его благом, как другие, которые приобретают поля, строят прекрасные и огромные дома, покупают соответствующую им мебель, приносят богам собственные жертвы, принимают гостей, да еще, как ты сейчас сказал, собирают золото, серебро и все, что признается за необходимое иметь людям счастливым. Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в городе, занимаясь, кажется, только караулом. — Да, отвечал я, и притом караулят лишь из хлеба, и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают; так что и предпринимать частные путешествия, если бы захотели, и дарить любовниц, для удовлетворения каким–нибудь другим желаниям сорить деньги им непозволительно… Но ведь мы устрояем город, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым исключительно этот класс народа, а на то, каким бы образом упрочить счастье народа, упрочить счастье целого города: ведь в таком–то особенно городе привыкли мы находить справедливость, равно как в городе, весьма худо устроенном, несправедливость… Теперь мы о счастливом городе составляем себе понятие не частное и берем его относительно не к нескольким человекам, а к целому, а потому будем исследовать противоположное этому. Пусть бы к нам, когда мы срисовываем статую, кто–нибудь подошел и, порицая нас, сказал, что для прекраснейших частей животного у нас употребляются не прекраснейшие цвета: глаза, напр[имер], орудия прекраснейшие, наводят не пурпуровою, а черною краской. Против такого порицателя мы могли бы, кажется, порядочно защититься, говоря: не думай, чудный человек, будто мы должны рисовать прекрасные глаза, чтобы они не казались ни глазами, ни другими членами. Смотрика, не тогда ли является у нас прекрасное целое, когда каждому члену приписывается, что к нему идет. Так–то и теперь — не принуждай нас со званием стражей соединять такое счастье, которое сделает их всем, а не стражами. Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть в боготканые плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать земли, — либо гончарам, поудобнее наклонившись к огню, пить и бражничать, и в то же время, придвинув к себе станок, обделывать, сколько захочется, черепицы, и таким же образом сделать счастливыми всех других, чтобы блаженствовал весь город. Так не внушай нам этого, потому что, если мы послушаем тебя, — у нас ни земледелец не будет земледельцем, ни гончар — гончаром, и никто другой не удержит какой–либо из тех форм, из которых составляется город. Впрочем, значение других классов маловажнее. Башмачники, напр[имер], если они сделаются худыми и порочными, а не прикидываются не такими, каковы на самом деле, — для города еще не страшны: напротив, когда стражи законов и города не бывают такими, а только кажутся, — смотри–ка, до основания сгубят весь город»[685] [686]. «Стражи должны всеми силами караулить, чтобы без их ведома в город не проникли богатство и бедность, потому что первое располагает к роскоши, лености и желанию новизны, а последняя — к раболепствованию и злоухищрениям для новизны»[687] [688]. Но прежде всего от этого должны быть охранены сами стражи. Для этого Платон лишает их и собственности, и семьи. В литературе нередко Платон сходит за социалиста, т. е. сторонника общей собственности, принимается за поклонника всеобщего богатства и увеличения потребностей, словом, за гедониста, между тем как Платон ни к чему так не враждебен, как к экономическому гедонизму. Можно сказать, что его экономический идеал вполне не–экономичен, или даже анти–экономичен по духу, он стремится к победе над экономизмом. И между аскетическим антиэкономизмом Платона и социалистическим гедонизмом столь же мало общего, как, напр[имер], между идеалом Франциска Ассизского — добровольным обручением с бедностью, и руководящим мерилом новейшей политической экономии — стремлением к умножению богатств. Не из исключительно высокой оценки богатства, но из презрения к нему родится идеал Платона. То же можно сказать и относительно другой черты устройства жизни у стражей — общности жен и отрицания индивидуальной семьи. Не «свобода любви» является здесь руководящим мотивом для Платона, но, наоборот, полное ее отрицание, даже и в рамках семейной жизни. Но послушаем самого Платона. «Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многими, вместо одного, — или добро более того, которое связует его и делает одним? — Нет. — Но общение удовольствия и скорби не связует ли непременно всех граждан, когда они при одних и тех же приобретениях и лишениях равно веселятся и скорбят? — Без всякого сомнения, сказал он. — Напротив, особничество в этом отношении не разрушает ли согласия, когда одни и те же случайности города и людей в городе для одних бывают горестны, для других приятны? — Как не разрушать! — А это не тогда ли происходит, когда в городе не вместе произносят такие слова, как: это мое или это не мое? И не то же ли надо сказать и о чужом? — Совершенно то же. — Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором по отношению к тому же одно и то же мое и не мое произносит наибольшее число граждан»? [689] [690] «Имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь, и удовольствие чувствовать вместе. — Совершенно так, сказал он. — Что же? так как никто из них не приобретает никакой собственности, кроме тела, так как, исключая тело, все прочее у них общее, то, по поговорке, не уйдут ли от них тяжбы и взаимные обвинения? А поэтому не будут ли они гражданами самыми невозмутимыми, когда все возмущения между людьми бывают за приобретение денег, детей и родственников? — Весьма необходимо исчезнуть этому, сказал он»[691] [692]. «О самых же мелочных видах зла, от которых они избавились бы, по неприличию, не хочется и говорить, — напр[имер], о ласкательстве бедных богатым, о всех затруднениях и беспокойствах, с которыми сопряжено бывает воспитание детей и приобретение денег для необходимого содержания прислужников, когда надобно бывает либо брать деньги в долг, либо запираться в них, либо доставать их всячески и прятать у жен да и у слуг, поручая им хранение своего залога… избавившись от всех этих хлопот, они будут вести жизнь блаженнейшую»[693] [694]. Эта мысль в VIII кн. получает отрицательное подтверждение изображением жизни в олигархическом государстве, где «был бы по необходимости не один город, а два: один из людей бедных, другой — из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляли бы друг против друга»[695] [696], где получают влияние занимающиеся ростовщичеством или барышничеством, или же в демократии и тирании.

Подобную же мотивировку имеет и введение общих браков. Не о свободе в смысле беспорядочного полового общения здесь идет речь, но о священных браках (1еро1 уащп): «Мы установим браки, сколько достанет сил, священные, священными же будут самые полезные»[697] [698]. Правда, этот критерий утилитаризма, хотя и государственного, приводит Платона к аналогиям, заимствованным из практики случной конюшни (к которым прибегают и теперь сторонники биологической «евгеники»): «Надобно, чтобы отличные соединялись браком с отличными, а худшие, напротив, с худшими и чтобы первые из них воспитывали детей, а последние — нет, если стадо имеет быть превосходным»[699] [700]. Для того, чтобы отпадал семейный эгоизм, а вместе и достигалась указанная цель брака, и установляется пресловутая общность жен и детей: «Все женщины должны быть общими всем мужчинам, и ни одна не должна жить частно ни с одним; то же опять общими и дети, так чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель своего дитяти… Если и правители, и помощники их равным образом будут достойны своего имени, то одни, думаю, захотят исполнять предписания, а другие — предписывать. Поэтому ты в качестве законодателя как избрал мужчин, так изберешь и женщин, и рождать их, сколько можно будет, по способностям, а они, имея общие жилища и общий стол, но не владея частно никакой собственностью, будут вместе»[701] [702]. Однако их взаимное обладание будет регулировано незримой, но уверенной рукой правителей, которые определяют и число детей, и возраст деторождения (со всеми жестокими и натуралистическими подробностями, вплоть до оставления детей голодной смерти). Из того же стремления нивелировать людей по масштабу справедливости проистекает и стремление по возможности сгладить различие между мужским и женским полом, что преследуется распространением на женщин прав и обязанностей, общих с мужчинами (нечто вроде того, что теперь имеется в виду при системе совместного воспитания). «Пусть же раздеваются жены стражей, если только вместо одежды они будут облекаться добродетелью; пусть принимают участие в войне и в других, касающихся государства, стражебных занятиях, и не делают иного. Впрочем, из этих самых дел женам по слабости их рода надобно предоставлять дела, более легкие, чем мужчинам. А человек, смеющийся при взгляде на обнаженных женщин, обнажившихся ради наилучшего, своей насмешкой, “пожиная незрелый плод юности”, как видно, не знает, над чем смеется и что делает. В самом деле, прекрасно будут говорить, что хорошо полезное, а постыдно вредное»[703][704]. Итак, побуждения менее всего эротические руководят Платоном при установлении общности брака: как в хозяйственных вопросах цель его ведет далеко за хозяйство и находится выше хозяйства и вне него, так и здесь его действительные мотивы вне брака и любви, он смотрит на них лишь как на средство (прегрешая тем самым против своей же собственной философии Эроса).

Из стражей выделяется правительство. Известно, что Платон отдавал власть в руки философов: «Пока в городах не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители — искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно, и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться; дотоле ни города, ни даже человеческий род не жди конца злу, и описанное в наших рассуждениях государство прежде всего этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света»[705] [706]. Платон отдает себе отчет во всей чудовищной парадоксии этой идеи и ждет, что, высказанная вслух, она, «точно волна, разольется смехом и поглотит нас бесславием»; он ждет того, что, «заслышав ее, многие и немаловажные ныне люди сбросят с себя верхнюю одежду и обнаженные, схватив оружие, какое кому попадется, быстро устремятся на тебя». Но на этот гнев неразумия Платон отвечает выяснением идеи философа, который не имеет ничего общего ни с софистами, ни с профессорами философии, но есть праведник–мудрец, созерцающий истину и живущий по ней (см. конец кн. V).

После того, как мы узнали об основном задании Платона, не должно казаться удивительным, что он отдает эту власть философам; напротив, никому другому он и не может ее отдать. Ибо только философу принадлежит ведение идей, а в частности, и той идеи справедливости, которая лежит в основе государства; и им же доступно ее раскрытие в практической жизни. Мудростью знания обосновывается и мудрость действия, это — вывод из основ платоновского идеализма, который и ведет к философской иерократии, столь живо предначертывающей идеал христианской теократии в виде папской политики или же священной империи.

Организация государств согласно высшим, предвечным нормам требует от людей такого напряжения и ответственности, что она может быть осуществлена ими также лишь в сознании вечности их бытия. Не случайно диалог «Государство» заканчивается изображением загробного суда над душами, определяющего их дальнейшие судьбы: смысл человеческой жизни и деятельности не вмещается в пределы земного существования, но может пониматься только при свете оттуда, где души освобождаются от телесной тяготы.

Платоновские построения в «Законах» отличаются от «Государства» как известный компромисс с негибкой и неустойчивой действительностью, однако не принципиального, но фактического характера. Для нашего лишь принципиального рассмотрения не представляют особого интереса отдельные черты «Законов» в их отличии от «Государства»[707]. Легко понять, что между безусловным образцом и дурной действительностью может иметься много промежуточных ступеней, к числу которых и принадлежат установления «Законов». Здесь Платон хочет вместо философов–законодателей, живых источников законов, поставить писаное право, которое хотя бы до известной степени, их заменяло. Поэтому законодатель стремится обеспечить им возможную неподвижность и прочность.

Всматриваясь в мир социальных идей Платона, мы не можем не поражаться одною их чертой: отсутствием движения, исторической перспективы, полной статичностью его общественного идеала. Иначе сказать, для Платона, а в еще большей степени для Плотина, не существует истории как человеческого дела или процесса, а в этом смысле можно сказать — нет и человечества как соборного строителя истории. Для нее и вообще нет метафизического места в мировоззрении Платона: на одной стороне вечный мир идей, на другой — дурная, отрицающая его эмпирия, от которой можно только спасаться уходом, «умиранием». Здесь есть движение лишь по вертикали, но не по горизонтали, выход только в эсхатологию. Надо заметить еще, что, несмотря на учение о перевоплощениях, Платону совершенно не свойственна идея «эволюции» на разных «планах» и в разных мирах, столь отличающая современных сторонников перевоплощения из среды теософов. Он знает не эволюцию, а ниспадение и освобождение. Поэтому и идеал его не поставлен им ни в какую связь с исторической действительностью, он задан ей из высшего, трансцендентного для нее мира; Платон хочет в известном смысле силою навязать его человечеству (конечно, в лице эллинства) через «удобного тирана», которого он для этой цели неоднократно искал. Идея насильственного спасения — позднейшее compelle intrare[708] католицизма, воззрения «великого инквизитора», свойственны абсолютизму платоновского мировоззрения, в котором вообще нет места для самостоятельной ценности исторически–относительного, становящегося. Невольно напрашивается вопрос: а что же следует дальше, за осуществлением платоновского идеала, если таковое возможно? Вечное сохранение раз достигнутой формы, скука исторического perpetuum mobile[709]? Или же ответ на этот вопрос заключается в том последнем эсхатологическом жесте Платона, которым указуется вообще лишь уход из этого мира? И какова же тогда судьба тех, кому остался чужд идеал справедливости как основа общежития: должны ли они достигать его рядом перевоплощений, чтобы в конце концов лишь развоплотиться, или же они вычеркиваются из человечества, оставляются в мире на собственную участь? Да и люди ли не–эллины? В этих вопросах, которые с еще большей силой возникают по поводу неоплатонизма, обнаруживаются предельные грани платоновского идеализма, оставляющего их безответными. Между небом и землей не воздвигнута лествица Иаковля[710], и чувствуется болезненный разрыв, который не может быть заполнен коротким эротическим взлетом, но требует иного воссоединения. Иначе сказать, на вопросы платонизма ответ дало лишь христианство проповедью воплотившегося Слова, воссоединившего в Себе все земное и небесное. Именно своей ограниченностью, безответностью, когда ответ уже становится напряженно нужен, Платон и является античным пророком, подготовлявшим человечество к христианству.

Аскетический идеал Платона отнюдь не следует понимать как проповедь опрощения и упрощения, неоднократно раздававшуюся в истории — в древнем мире из уст киников, в наши дни — Л. Н. Толстого[711]. В нем нет отрицания культуры, как нет и натурализма, преклонения пред «естественным», природным как таковым. Напр[отив], для Платона естественное в смысле натуралистическом является синонимом темного и дурного, и он исповедует противоестественный идеал, отрицающий низшую естественность во имя высшей. Платон не только ставит задачи достижения высшей культуры, но даже стремится прорваться за ее пределы, если только под культурой понимать ту беспорядочную смесь, какая разумеется под этим именем. Гиперкультурность платоновского идеала, правда, ставит его в оппозицию истории не менее решительную, чем та, в какую ставили себя киники, враги культуры, но его отрицание зовет его не вниз, а вверх. Иначе говоря, можно и должно говорить о платоновском идеале культуры, одновременно и аскетическом, и охраняющем ценности. Мы определяли уже выше природу этого идеала как эстетическую. Платон и в своих социальных планах хочет быть художником и культурным эстетом, для которого создание и сохранение известного стиля жизни чрезвычайно дорого.

В основу культуры у Платона положено воспитание по определенному образцу или идейной норме. Это воспитание зиждется на служении музам—музыке, в самом широком эллинском смысле слова, и гимнастике, т. е. гармоническом развитии тела. «Что же это за воспитание? Или, может быть, и трудно найти лучше того, которое давно уже открыто? То есть одно, относящееся к телу, — гимнастическое, а другое к душе — музыкальное. Да, это»[712] [713]. «Не сочетание ли музыки и гимнастики сделает их (разные части души) согласными, одну напрягая и питая прекрасными речами и науками, а другую ослабляя, смягчая и умеряя гармонией и ритмом? — Совершенно так, сказал он»[714] [715].

Понятно, что Платон больше всего внимания уделяет вопросам воспитания — музыке и гимнастике (так же, как и Аристотель). Однако нельзя при этом не отметить одной особенности его эстетического идеализма: в нем нет места хозяйственному труду как неволе, повинности, но вместе и обязанности, и деятельному началу в человеке. От него вообще освобождаются стражи и правители, которые стоят выше него. Он становится подневольным уделом какого–то там низшего, «третьего класса», ремесленников и земледельцев, да рабов. Нас интересует здесь эта черта не как общая печать античности с ее презрением к хозяйственному труду, вскормленным рабством и войной, этим экономическим аристократизмом нации завоевателей, но в связи с основными чертами