Христианская социология 1 страница

XII. 1915–1. 1916.

Социальная философия Роберта Оуэна[746]

Современный социализм развивается на почве новейшего индивидуализма и есть одно из его частных проявлений. Социализм и индивидуализм суть не противоположности, взаимно друг друга исключающие, но сопряженные между собою понятия, которых нельзя разделять. Социализм в известном смысле есть лишь средство для индивидуализма. Личность и общество обусловливают друг друга, но в то же время взаимно друг друга ограничивают. Две силы, — центробежная и центростремительная, постоянно направленные в разные стороны, две чашки весов, склоняющиеся то на одну, то на другую сторону, с всегда неустойчивым равновесием!

Новейший индивидуализм, а с ним и новейший социализм, зарождается при переходе от средних веков к новому времени. Он имеет два истока: возрождение и реформацию, и, соответственно, два русла: религиозное и светское. Двойственность заложена в самом его возникновении. Ренессанс или гуманизм есть возрождение прав естественного человека, реставрация античного язычества, попытка возвратиться к дохристианскому самочувствию и мироощущению. Он упрощает проблему человеческой души с глубоко почувствованным ее трагизмом и возвращает человеку, или сулит возвратить естественную ясность и простоту сына природы. В этом смысле гуманизм как бы вновь открывает естественного человека[747], реставрируя античное мировоззрение. Здесь лежит объяснение обаяния гуманизма, но вместе и его роковой ограниченности, ибо прошлое вообще невозвратимо, и всякая реставрация связана с духовной реакцией и убылью души[748]. То возрождение язычества, которое было произведено ренессансом, продолжается и в новейшей истории. Им образуется особое русло духовного развития европейского человечества. Прямым продолжением ренессанса является просветительство и рационализм, деизм, пантеизм, натурализм, материализм. Наиболее же законченное выражение он получает в религии человекобожия, проповеданной в XIX веке.

Другим источником индивидуализма была реформация, бунт личности против церковного авторитета во имя своей независимости и самочинности. Реформационные течения разных оттенков объединяет общий для них религиозный индивидуализм. Он, по–видимому, освобождает, но, вместе с тем, и уединяет человека, превращая каждую отдельную индивидуальность в самостоятельный центр вселенной. Но в этом провозглашении прав религиозной личности содержится уже и провозглашение «прав человека и гражданина», как это и обнаружилось в дальнейшей истории. Как известно, «права человека и гражданина» были осознаны не только светским гуманизмом в великую Французскую революцию, но ранее того религиозным индивидуализмом реформации в лице Роджера Вильямса[749]. На почве того же самого религиозного провозглашения прав человека и гражданина развивается идеология английской революции, начиная от религиозного радикализма индепендентов, квинтомонархистов и квакеров до политического и социального радикализма левеллеров, или уравнителей с их социалистическими разветвлениями[750].

При всем своем сродстве обе разновидности индивидуализма, религиозно–идеалистический и гуманистически–натуралистический, вступают между собою иногда в открытую вражду, а иногда в мирное сотрудничество, но оба русла можно явственно различать во всей новейшей культуре, а в частности и в социальной философии, и нигде, может быть, это соотношение их не обнаруживается с такой ясностью, как в Англии, родине промышленного капитализма и нового социализма. На истории английского социализма можно проследить борьбу и чередование обоих течений мысли.

Основным фактом в духовной истории Англии является, бесспорно, то, что революция соединилась здесь с реформацией, и первые и основные толчки освободительному движения даны были религиозным энтузиазмом пуритан и индепендентов. И эта волна религиозного идеализма докатилась и до порога ХХ–го века, так что на протяжении всего ХIХ–го века мы ее еще ощущаем — в Карлейле и Рёскине, в христианских социалистах. Но уже в революции намечается и другая, встречная ей волна, — рационализма и «просветительства», материализма и натурализма; она, конечно, все увеличивается в силе и размерах к ХIХ–му веку. Наиболее влиятельным мыслителем этого направления в Англии был, бесспорно, Бентам с его утилитаризмом. Бентамизм в чистом или измененном и преображенном виде до сих пор жив в социально–экономической мысли Англии. Одним из влиятельнейших социальных мыслителей бентамовского направления является знаменитый социалист Роберт Оуэн (1771–1858), духовный отец кооперативного движения в Англии[751], великий социальный реформатор и филантроп. Мы не будем здесь говорить, однако, об его кипучей деятельности в области социальной политики, — она довольно известна и не раз уже описывалась в нашей литературе, да к тому же этому и не место на страницах философского журнала; остановимся вместо этого на менее известной, хотя, по–своему, любопытной его стороне, именно философской основе мировоззрения Оуэна и проанализируем его состав.

Оуэн не был социальным теоретиком по специальности и не мог им быть уже по одному тому, что он вовсе не получил настоящего научного образования. Из его биографии видно, как рано началась его практическая жизнь, и хотя, при пытливости своего ума и выдающихся способностях, он мог много читать по интересующим его вопросам, но ни в одну из эпох жизни он не имел возможности восполнить первоначальные пробелы своего образования. Те основные идеи, которые были положены в основу его мировоззрения, он воспринимал из вторых рук или же из общественной атмосферы. Благодаря этому, общие идеи философии просветительства у Оуэна мы находим в несколько вульгаризованном виде. Сомнительно, чтобы сам Оуэн читал тех авторов, к которым он питал такую симпатию и интерес, например, французских материалистов и энциклопедистов, и даже Иеремию Бентама, духовное влияние которого на Оуэна было несомненно так велико. На 40–м году жизни он вступил в личное знакомство с Бентамом, и, вероятно, с этого времени началось непосредственное его влияние. И это влияние осуществлялось скорее путем личного обмена мнений, нежели чтением книг; ведь ходячая мораль этого времени была пропитана бентамовским утилитаризмом. В области политической экономии Оуэн знал, очевидно, Рикардо и Беллерса. Едва ли вообще его знакомство с экономической литературой было велико. Вообще, читал он мало, и только к эпохе детства и ученичества относится период его усиленного чтения, а в дальнейшей его биографии о нем мало речи. «Отец мой, — рассказывает его старший сын, — читал хотя много, но большею частью газеты. Ни одна книга его библиотеки не носит пометки его руки; он только пробегал книги и откладывал их с замечанием, что радикальные заблуждения в разные стороны делают их одинаково малоценными». Таким образом, его склонность к науке и вера в ее перерождающую силу в значительной степени платоническая. Воспоминания его сына, родившегося в 1801 году, подтверждаются замечаниями и сверстника Р. Оуэна утилитариста–чартиста Фрэнсиса Плейса, который пишет: «Из политической экономии читал он мало, из метафизики и философии ничего не читал». Также полагает и биограф его Ллойд Джонс[752]. Все это я привожу для того, чтобы показать, что научной или философской системы с глубоким обоснованием у Оуэна ждать нельзя, и если он интересен с этой стороны, то не как самостоятельный мыслитель, а как влиятельный и яркий выразитель того мировоззрения, которое развивалось на основе бентамизма и вообще философии просветительства.

В основе всего учения Оуэна лежит его религиозное мировоззрение, в частности его резкое, непримиримое отрицание всякой положительной религии и в особенности христианской. Его раннее детство, — как он рассказывает в своей автобиографии[753], — дало ему довольно много религиозных впечатлений, притом не только положительных, но и отрицательных. Представители разных сект и исповеданий стремились перетянуть его каждый на свою сторону, и плодом этих впечатлений от споров сект между собою было то, что он решительно повернул в сторону скептицизма, а позднее и полного отрицания религии. Одним из важных к этому мотивов служило, — как говорил он, — то, что религия учит о личной ответственности, между тем как отрицание личной ответственности и сведение человеческой личности всецело к влиянию среды сделалось основным положением всего мировоззрения Оуэна. Поэтому, вполне последовательно делая вывод из этого своего верования, он до конца жизни относился враждебно к мировоззрениям, подрывавшим эту его основу. Его враждебное отношение к религии в Англии, где религиозный вопрос занимает так много места в общественном мнении, не могло остаться незамеченным, тем более, что во время своей агитации в Америке и в Англии он очень часто выступал на митингах против христианства, вел об этом многочисленные дискуссии и в конце концов возбудил к себе на этой почве вражду не только духовенства, но также и народных масс, хотя, конечно, имел и сторонников. Его разрыв с квакером Алленом, который был совладельцем его хлопчатобумажной фабрики в знаменитом Нью–Ланарке, возник тоже на почве религиозных разногласий. В позднейшее время в IV части своего сочинения «Новый нравственный мир», озаглавленной «Explanatory of the Rational Religion»[754], Оуэн развивает идею «рациональной» религии, не имеющей, конечно, ничего общего с христианством. Эта рациональная религия сводится к любви к ближнему и к некоторому натуралистическому деизму. Все факты убеждают, что все в бытии имеет внешние и внутренние причины. «Эта все проникающая причина движения или перемен во вселенной есть та самая сила, которую народы мира называли Богом, Иеговой, Господом и т. д. Но эта сила еще неведома, и всякий клир и культ не нужны. Высшим долгом человека является искание истины путем свободного от предрассудков исследования фактов природы, чтобы на их основе создать условия, необходимо вызывающие человеческую любовь и терпимость». «Практика рациональной религии будет состоять в содействии счастью наших ближних. Их богослужение в тех невыразимых чувствах изумления и восхищения, которые при здоровых условиях будут естественным следствием рассмотрения бесконечности пространства и времени и законов вселенной, чувства, которые слишком чисты и возвышенны, чтобы находить выражение в словах». Позднее в своей автобиографии[755] он развивает мировоззрение, которое принимает еще более определенный характер натуралистического деизма, причем универсальная творческая сила причинности, безличная природа, получает название Бога: deus sive natura[756]!

Соответствующие мысли выражены здесь в диалогической форме, как разговор между Р. Оуэном и его собеседником, а вместе и совопросником (Inquisitor).

Оуэн. «Я установил, что Великая творческая Сила Вселенной, сущность и способ действия которой неизвестны человеку, есть Универсальный Бог Творения (Universal God of Creation). Т. e. это есть Всемогущая и Вечная Творческая Сила, которая, как раскроет это будущая наука, создает семена всякой человечности до рождения каждого индивида, и таким образом различие в пропорциях естественных качеств человечества в каждом семени для образования разных индивидуальностей, семена всех естественных качеств человека даются ему от рождения без ведома и без согласия его… Факты доказывают во все времена, что все члены человеческой расы рождаются с теми же общими качествами человечности, но соединенными в разных пропорциях, и потому в высшей степени нерационально делать ответственным индивида или же ту Силу, которая создала и сообщила эти таинственные семена божественных качеств, божественно соединенных, т. е. человека.

Inquisitor. .. . но почему же они божественны?

Оуэн. Ибо они таинственно созданы Великой Творческой Силой Вселенной или Богом всего Творения».

Уже очень рано Оуэн приходит к убеждению, что социальная реформа невозможна без религиозной, и на этом основании включает в программу своей деятельности борьбу с существующими религиями, особенно с христианской, и пропаганду новой, «рациональной» религии. Под старость в его мировоззрении замечаются некоторые перемены, однако отнюдь не в сторону христианства. То религиозное чувство, которое сильно было в нем в детстве и оставалось заглушенным и неудовлетворенным в зрелом возрасте, а с другой стороны, материализм, в котором он упорствовал до смерти, соединившись, привели к тому, что Оуэн сделался убежденным спиритом, материалистом в религии и религиозным в самом материализме. Увлечение его спиритизмом относится к 1852–1853 гг., когда Англию охватила настоящая спиритическая эпидемия, захватившая, между прочим, старшего сына[757] Оуэна и самого его. В 1852–1853 гг. Роберт Оуэн сообщает миру о тех сведениях, которые он получает чрез духов. В собрании его сочинений вы можете читать и самые эти трактаты, сообщенные ему духами и относящееся к социальной реформе. Оуэн вступает в спиритическую связь с умершими друзьями и близкими, с герцогом Кентским, наконец, с коронованными особами Англии. Шекспир диктует ему с того света отрывок о веротерпимости, составленный им в мире духов. При этом характерно, что, несмотря на новое направление мысли, его враждебность к существующим религиям не только не ослабеваете, но даже усиливается. Одновременно с этим у него крепнет мысль о том, что природа божественна и что в ней осуществляется Бог, причем природа, материя и дух есть одно и то же, а человек есть лишь чрезвычайное соединение разных элементов. В конце концов из материала этих безличных элементов будет создано будущее счастье человечества, и тогда наша земля вступит в связь с более тонкими областями мира духовного и более чистой атмосферы. «Великая республика соединенных наций будет вечна, как высшие сферы неба», — говорит Оуэн. Таким образом, развитие его мировоззрения заканчивается материалистически–спиритическим хилиазмом. На этой почве Оуэн разошелся со многими из своих социалистических единомышленников, и в этом настроении написана его автобиография, вышедшая в 1857 г.

Учение Оуэна об обществе есть крайний социальный детерминизм. В основе его положено учение о несвободе воли и личной безответственности. Человек всецело есть продукт социальной среды, исторической обстановки, никакого самостоятельного значения личность и ее воля не имеют. Строго говоря, согласно этому воззрению, личности просто даже и нет, а есть только формально–психологическое единство, которое сознает себя как личность. Вследствие этого личность всецело зависит от общества. Развитие этой мысли мы находим в уже цитированном выше диалоге между Р. Оуэном и Inquisitor’ом, который помещен в его автобиографическом сочинении[758].

«Оуэн… История мира… в резких красках раскрывала мне бесконечное разнообразие характеров… Я спросил себя, откуда же это разнообразие характеров и как оно производится? Первоначальный материал обладал теми же самыми общими качествами, хотя и варьировал в своих комбинациях, откуда же эти различия религии, языка, правительств, законов, привычек, нравов, идей о справедливом и ложном, противоположных чувств, поведения и других бесконечных различиях в характере? Первый ответ, который был у меня, тот, что они произведены различиями обстоятельств или условий, в которых находятся от рождения отдельные нации и племена. Я сказал, что эти внешние различия могут произвести и производят различие религий, законов, установлений, привычек, нравов и до известной степени управляют чувствами и поведением всех. Но нужно еще что–то прибавить, чтобы объяснить все различие в образовании человеческого характера на земле. И скоро я напал, следуя тому же методу наблюдения над фактами, на мысль, что возможна бесконечная разница в комбинациях первоначального материала, из которого все индивиды получили свой отличительный характер, и что каждый из нашей расы имеет сложный характер, образовавшийся из первоначального материала, подвергшегося воздействию внешних условий, в которых он находился от рождения».

Далее Оуэн ставит перед собой следующие вопросы.

Вопрос: «Кто или что создало материал, из которого образуется характер человека? » — Очевидный ответ на это: «Великая Творческая Сила Вселенной». Второй вопрос: «Кто окружает каждого индивида средой, образующей его язык, религию, нравы, привычки, определяющие его чувства и поведение, и внушает ему свои идеи и отдельные ассоциации идей? » — Ответ: «Общество». Вопрос: «Каким образом? » — Ответ: «Если факты показывают, что Универсальная Творческая Сила и общество создают характер каждого индивида, новый мир чудес сразу открывается нашему взору и ясная дорога к истине, знанию, единству, счастью, которой легко идти, не боясь заблудиться». Вопрос: «Как же вы пришли к этим необыкновенным заключениям из тех фактов, которые вы установили? » — Ответ: «Так. Если человек тем, что он есть, делается благодаря силе, создавшей его, и обществу, то человек не может быть ответствен за те способности, силы, свойства, которые имеет». Вопрос: «И вы даете ему полную свободу действовать беспрепятственно, согласно своим дурным наклонностям? — Ответ: «Совсем наоборот. Если характер его в такой степени, как это установлено, определяется обществом, общество может образовать хороший характер для каждого и может внушить всем от рождения такое нечувствительное принуждение, что они никогда не будут думать или поступать дурно или несправедливо по отношении к любому из ваших ближних, и при этом сделать необходимым, чтобы они действовали, постоянно увеличивая в наибольшей степени прочность счастья всех окружающих ближних и дальних». «Естественные наклонности человечества, — продолжает Оуэн, — все хороши, если они развиваются в меру (to the point of temperance), и если общество, может быть, сумеет приобрести склонности здравого смысла, оно ясно поймет, как разместить, вести и воспитывать всех, так что они не будут иметь иного желания, кроме как развивать себя для наибольшего здоровья и удовольствия в должной мере, и никогда ее не перейдут. Не существует дурных наклонностей в человеке». В этих словах отчетливо выражается та особенность мировоззрения Оуэна, которая соединяет его с общей философией просветительства. Это, во–первых, оптимистическое воззрение на естественные наклонности человека — «не существует дурных наклонностей у человека», — говорит Оуэн, — а затем убеждение, что человеческая личность представляет собой результат механического воздействия общественной среды и что, следовательно, личность сама по себе есть только формальное единство, выражаясь грубо, пустой мешок, в который общество сыплет всякое содержание, и этот мешок сам по себе не имеет никакой упругости, а принимает ту форму, которую придает ему насыпаемый в него материал. Поэтому для того, чтобы устроить общественное счастье, нужно установить соответствующее влияние на личность. Проблема общественной реформы для Оуэна, также как и для Платона, хотя и по совершенно другим мотивам, становится проблемой общественного воспитания. Воспитание, по мнению Оуэна, всесильно. «Каждое дитя, — говорит он, — может быть воспитано во всяком языке, чувстве, вере, нравах и обычаях, которые только не противоречат человеческой природе. Всякому обществу, даже целому миру, может быть дан характер от самого лучшего до самого худшего, от самого невежественного до самого просвещенного, соответственными средствами». Поэтому задача социальной реформы есть задача прежде всего педагогическая, приводящая к выработке социального характера. Отсюда понятно практическое требование о том, что нужна школа для всех и обязательный труд для всех, потому что без труда невозможно воспитание. (Отсюда Оуэн становится проповедником общеобязательного образования. ) При осуществлении этой реформы воспитания социальный вопрос сможет быть разрешен сам собой без болезни и без борьбы. Эти основы учения Оуэна могут быть выражены в виде следующих кратких положений, которые были сформулированы им самим в одном из сочинений[759]:

«1. Характер в общем создается обстоятельствами, которые окружают индивида, а не им самим.

2. Человечеству можно привить всякие привычки и чувства.

3. Склонности не подлежат контролю индивида.

4. Всякий индивид может быть поставлен в такое положение, при котором он может производить больше, чем потребляет, если ему предоставлено достаточное количество земли.

5. Культура создала средства, при помощи которых население во всякое время может поддерживаться, и всякому индивиду будет обеспечено наибольшее счастье, причем оно не нуждается в помощи порока или нищеты в качестве препятствия к размножению населения. (Здесь полемика с Мальтусом. )

6. Каждая община может быть поставлена при помощи соответствующего сочетания этих принципов в такое состояние, при котором исчезнут не только порок, нищета и бедность, но и каждое отдельное лицо получит больше постоянного счастья, нежели выпадает на долю кого бы то ни было при современных условиях.

7. Все начала, на которых до сих пор основывались общества, ошибочны.

8. Подъем, который мог бы быть осуществлен принятием новых правильных принципов, может быть осуществлен не причинивши ни одному лицу ни малейшего зла».

Таковы основоположения оуэновского социализма. Поэтому Оуэн считал, что общественная реформа, коренная социальная реорганизация общества, осуществима мирным путем, путем убеждения и всеобщего воспитания. Он объявляет главной причиной всех зол три вещи: религию, продажный брак, который существует в теперешнем обществе, и частную собственность. Для того, чтобы перейти от строя, основанного на частной собственности к социализму, Оуэн обращается к самим рабочим. В сущности, у него уже мы находим мысль марксизма о том, что «освобождение рабочего класса должно быть делом самих рабочих», однако в понимании Оуэна это вовсе не значит, что оно есть дело только одних рабочих, ибо он обращается к «суверенам, правительствам и народам Европы» и стремится убедить их в осуществимости и в благоприятных результатах общественных реформ.

Оуэн является в Англии, да и вообще в истории XIX века, одним из первых представителей социализма, и самое понятие и слово «социализм» вводится в употребление в начале 30–х годов XIX века именно Оуэном. Но оуэновский социализм, несмотря на отдельные колебания, остается мирным, — в нем отсутствует идея классовой борьбы, и усилия Оуэна направляются к тому, чтобы искать мирного разрешения социального вопроса.

Говорить о теоретической законченности социалистической системы Оуэна, конечно, трудно; скорее можно видеть в ней ростки будущего, причем сам автор оказывается гораздо ярче и интереснее своих идей. Обращаясь к критике или к характеристике мировоззрения Оуэна, я должен подчеркнуть отличительную черту его общего мировоззрения, благодаря которой оно есть не что иное, как социальный бентамизм или социальное анти–манчестерство. Близость между Бен тамом и Оуэном состоит в том, что в сущности понимание проблемы личности у них довольно сходно. Бентам превратил личность как бы в таблицу логарифмов для подсчета личной и общественной пользы, причем сам Бентам практически делал этот подсчет в пользу экономического либерализма и индивидуализма. Оуэн же, сохраняя ту же исходную точку зрения, приходит к практическим выводам социалистического характера. У него, как и у Бентама, личность, являясь всецело результатом среды, развивается гармонично в случае соблюдения чувства меры, т. е. того же самого бентамовского благоразумия. Но позволительно спросить: если личность есть лишь формальное единство, лишена всякой актуальности и инициативы, то что же представляет из себя общество? Общество, конечно, представляет из себя сумму личностей, но личность есть то, чем делает ее общество, в смысле же самостоятельного содержания есть нуль. Что же представляет из себя общество, если оказывается, что оно состоит из нулей, помноженных лишь на неопределенное число? С этой точки зрения и самое общество, понимаемое как нечто органическое, улетучивается, и совершенно непонятно, каким же образом и в каком смысле, эта сумма нулей может оказаться такой единственно определяющей силой. Неясность в исходном понятии личности роковым образом сопровождается неясностью и самого понятия общества. Но это еще не есть единственное затруднение, которое влечет за собой последовательное приложение оуэновско–бентамовской точки зрения. Значительно острее второй вопрос, который заключается в следующем. Если личность определяется обществом, а общество состоит из личностей, то каким образом вообще возможен общественный прогресс, каким образом возможны изменения в общественном развитии? Откуда может быть дан толчок и где дается инициатива такого изменения? Ведь каждая личность ничего не может сделать от себя, она есть результат среды. Поэтому, если последовательно применять эту точку зрения, то надо придти к предположению, что такое общество должно находиться в состоянии хронического китаизма, т. е. неподвижности, лишь повторяя самого себя, и новое творчество жизни и общественных форм оказывается совсем невозможно. Чтобы в этом обществе началось изменение, все равно революция или регресс, оно должно само себя вытащить из болота за волосы. Отдельным личностям, из которых суммируется общество, нужно самим из себя начать изменение, чтобы это изменение потом перешло дальше и выразилось в перемене и общественных форм. Поэтому для Оуэна остается неразрешимым вопрос, каким образом вообще возможен социальный прогресс или эволюция. Дальнейшие представители просветительского социализма, которые в общем стоят на той же философской точке зрения и приближаются к Бентаму и Оуэну, обыкновенно делают ссылки для объяснения общественной эволюции на разные факторы развития, от личности также не зависящие.

Экономический материализм, например, указал в качестве такого недостающего у Оуэна движущего фактора истории экономический процессе. Можно подставить сюда и другие исторические факторы, но общей особенностью этого типа учений останется то, что пружина, приводящая механизм в движение, лежит вне личности, остается, так сказать, за кулисами, скрывается под землею.

Для Оуэна с его просветительским оптимизмом столь же неразрешимым является и вопрос о природе зла: откуда же происходит зло? Зло вообще и в частности социальное зло? Если, действительно, человек по природе так добр и не имеет прирожденных дурных наклонностей, или если личность определяется обществом и потому ни одна личность сама не может себя испортить и нарушить эту гармонию, то, стало быть, должна бы торжествовать гармония, что явным образом противоречит действительности. Вопрос о том, что представляет собою личность, в какой степени она является активным началом истории, а в какой пассивным, есть один из самых сложных и трудных вопросов и философии, и этики, и истории. Вопрос о роли личности в истории есть в сущности вопрос о свободе или несвободе человеческой воли. Во всем объеме этот вопрос принадлежит к области философии и, в частности, метафизики. Если бы Оуэн разрешал этот вопрос во всей его глубине и сложности, присущей философской и метафизической его постановке, необходимо было бы последовать за ним в эти области, чтобы исследовать его аргументацию. Но мы знаем, что его аргументация так далеко не идет; она чисто практическая; он черпает ее из окружающей жизни, из опыта своего социального реформаторства. Отсюда он вынес убеждение, что личность следует рассматривать как величину пассивную и безответственную, и, следовательно, его учение о личности имеет характер практическиэтический. Но если рассматривать вопрос даже только в этих пределах, то и в таком случае провести эту точку зрения последовательно нет никакой возможности. Мыслимо еще отрицать метафизически свободу воли и личную ответственность, но последовательно провести этот принцип на практике совершенно невозможно. И прежде всего самих себя мы не можем последовательно мыслить продуктами среды, не имеющими никакой личной инициативы, потому что в непосредственном нашем сознании присутствует воля и ее сознание. Сознание этой воли, — соответствует или не соответствуем оно метафизической действительности, — в нашем эмпирическом сознании во всяком случае выражается как чувство свободы и связанной с ней моральной ответственности, и на этом основана вся наша практическая деятельность.

Если Оуэн считал, что личность или общество всецело есть продукт обстоятельств, то спрашивается, каким же образом он мог всю свою жизнь и всю свою энергию отдать на то, чтобы призывать фабрикантов, рабочих, парламенты и королей, лиц самых разных положений к усилиям для общественной реформы? Очевидно, практически и он действовал, как бы исходя из того предположения, что они как будто имеют свободу выбора, могут поступать так или иначе. Очевидно, последовательное проведение точки зрения Оуэна ведет к фатализму и уничтожению не только личной ответственности, но и личной инициативы. В этом смысле можно сказать, что наиболее блестящий и яркий аргумент против теории Оуэна дает он сам своею собственною жизнью — этим удивительным романом, по выражению его биографа, — и она же есть практическое неопровержимое доказательство силы идей и идеалов, по крайней мере, для тех случаев, когда человек ими воодушевлен.

Отмечу еще одно уже чисто практическое противоречие, которое связано с учением Оуэна. Оуэн проповедовал социализм, он хотел поднять общественную нравственность, пробудить общественную совесть, устранить социальные неустройства, но вместе с тем доказывал, что личность безответственна. Однако, более совершенный общественный строй предполагает не безответственность личности, но повышенную ее ответственность; он не только не ослабляет ее или делает вовсе ненужной, а напротив, ее увеличивает, потому что вся та активность, которая в демократических обществах переходит от правительства на общество, соответственно увеличивает и активность личности. Поэтому в своем стремлении к социализму Оуэн, казалось бы, скорее должен был требовать повышения личной ответственности и не принижать личность, как он это делает, по крайней мере, теоретически, но возвышать ее, как он это и сам делает практически. Вследствие этого в мировоззрении Оуэна остается та же общая непоследовательность и неясность, которую можно видеть и у Бентама и вообще во всем этом течении философии просветительства. Задача социального реформатора, вообще широкого общественного деятеля, которая одушевляла Оуэна, совершенно не вяжется с таким скудным учением, как то, что человек есть всецело продукт общества, а личность представляет собой только формальное единство, пассивное начало. Напротив, с этой задачей надо обращаться к чувству свободы и ответственности, ставя перед личностью ту идеальную цель, к которой нужно идти. Оуэн же призывает идти вперед, но в то же время уверяет нас, что наши ноги представляют лишь иллюзию.

⇐ Предыдущая101102103104105106107108109110Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: