Глава 3. Неклассическая модель исторического исследования 4 страница

История повседневности. Методологической основой истории повседневности выступает историческая феноменология, целью которой, как считают некоторые историки, является описание мифа и реконструкция его причинно-следственных связей в семантической оболочке. При этом подчеркивается, что сам исследователь не является «фигурой, находящейся вне рамок исторической феноменологии. Он сам пребывает в рамках относительного мифа своей науки, и будучи субъектом познания, стремится к наибольшему раскрытию своих возможностей»[398].

С методологических позиций исторической феноменологии повседневность рассматривается как «жизненный мир», т. е. та историческая реальность, которая возникает и формируется лишь в общении, в постоянно возобновляемом контакте людей[399]. Повседневность – это тот мир, к которому человек ощущает свою при­надлежность, в кото­ром он живет вместе с другими людьми, принимает в нем постоянное и неизбежное участие, и с которым человек вступает в отношение в своем обыденном сознании.

«Жизненный мир» просто су­ществует, он сам себя утверждает и не требует ни­каких дополнительных обоснований. Этот мир, писал Э. Гуссерль, «является пространственно-временным миром вещей, каким мы его восприни­маем до и вне всякой науки»[400]. Развивая идеи Э. Гуссерля, А. Щюц и Т. Лукман пишут: «Под повседнев­ным жизненным миром понимается та область ре­альности, которая свойственна в качестве простой данности нормальному бодрствующему взрослому человеку в здравом рассудке. Простой данностью мы называем все, что переживаем как несомнен­ное, т. е. любое положение дел, которое до поры до времени является для нас непроблематичным»[401]. В этом определении жизненный мир предстает как «не подлежащая сомнению основа естественного мировоззрения».

История повседневности как направление неклассической исторической науки предполагает изучение исторической реальности в масштабе «hiс et nunc»[402]. Историк должен анализировать единичные действия, исторические детали и создаваемые ими факты повседневности[403]. Поэтому иногда утверждают, что история повседневности – всего лишь «мозаика миниатюр», лишенная теоретической глубины и предназначенная для «легкого чтения». В связи с этим, как отмечают некоторые исследователи, возникает проблема значимости «истории повседневности»[404].

В неклассической науке при изучении истории повседневности особое внимание придается внутреннему миру человека и различным формам его жизненного опыта, интерпретируя их как воспроизводящуюся способность сдерживать в обществе деструктивные энтропийные процессы[405].

История ментальностей. В русле повышенного интереса к миру повседневности в неклассической науке сформировалось направление, задающее особый ракурс измерения истории, – история ментальностей.

Термин «ментальность» был введен в этнологию Л. Леви-Брюлем в виде понятия «mentalité primitive». Несмотря на проблематичность появления самого понятия «первобытный менталитет», термин «ментальность» стал затем широко использоваться в различных областях научного знания. Вместе с тем понятие ментальности, как пишет П. Рикер, оказалось чрезвычайно уязвимым «для критики ввиду характерного для него отсутствия ясности и дифференцированности, или, если выразиться мягче, ввиду многообразного его использования в зависимости от контекста»[406]. Однако, несмотря на это, историки также остановили на нем свой выбор. Это было обусловлено тем, что понятие «ментальность» оказалось наиболее подходящим для характеристики специфики предмета неклассической исторической науки. Ментальность, подчеркивает П. Рикер, стала тем «новым объектом» исследования, благодаря которому история, сознательно или неосознанно, теснее сомкнулась с феноменологией, особенно – с «феноменологией действующего и претерпевающего действие человека»[407].

История ментальностей как специальное направление исторических исследований появилась во французской исторической науке в 20–30-х гг. ХХ столетия[408]. В рамках этого направления предметом исследования стала антропологически ориентированная история.

Программа создания исторической науки как науки о человеке в обществе, мыслящем и чувствующем общественном существе, была разработана на страницах журнала «Анналы», созданного М. Блоком и Л. Февром в конце 20-х гг. ХХ в. В методологическом плане эта программа была эклектичной: она соединила позитивистские интенции Дюркгейма с герменевтическим пафосом немецкого неокантианства. М. Блок и Л. Февр стали использовать понятие «ментальность» применительно к истории европейского средневековья, употреблявшееся до них этнологами лишь в отношении первобытных народов, а также понятие «ментальная оснастка» («умственное оснащение»), при помощи которых, по их мнению, можно было изучать ментальность человека в ту или иную эпоху[409]. В это время ментальность еще не становится предметом самостоятельного исторического интереса, и в историческом исследовании изучение ментальностей играет вспомогательную роль. П. Рикер пишет, что Л. Февр, заимствуя у Л. Леви-Брюля понятие ментальности, делает это для того, чтобы в историю «случаев», составляющую часть исторической биографии, привнести в качестве заднего плана то, что он называет «ментальной оснасткой»[410].

Затем разработка истории ментальностей как интегральной части социальной истории активно развернулась в 60-х гг. ХХ в. в рамках «новой исторической науки», благодаря работам в первую очередь Р. Мандру, Ж. Дюби, Ж. Ле Гоффа.  «Новая историческая наука» включала в себя широкий спектр методологических ориентаций, но наиболее отличительной и вместе с тем особенно привлекатель­ной ее чертой, как отмечает А. Я. Гуревич, был и остается постоян­ный, настойчивый интерес к истории человеческого сознания и по­ведения[411]. В связи с этим П. Рикер подчеркивает, что именно в пору так называемой «новой истории» понятие «ментальность» было занесено в число «новых объектов истории» и история ментальностей приобретает самостоятельность[412].

Показывая изучение истории ментальностей, А. Я. Гуревич отмечает, что «анналисты» в свое время немало потруди­лись над тем, чтобы не только переместить центр внимания с ин­дивидуальной психологии на массовые психические феномены, но и почти вовсе элиминировать или «маргинализировать» историческую личность. В рамках «новой исторической науки» основное внимание также стало уделяться социально-психологическим установкам, автоматизмам и привычкам сознания, способам видения мира, представлениям людей, принадлежащим к той или иной социокультурной общности. Исследователи считали, что в то время как всякого рода теории, доктрины и идеологические конструкции организованы в законченные и продуманные системы, ментальности диффузны, разлиты в культуре и обыденном сознании. По большей части они не осознаются самими людьми, обладающими этим видением мира, проявляясь в их поведении и высказываниях как бы помимо их намерений и воли.

В настоящее время в неклассической науке актуализирована проблема роли выдающихся личностей в истории. Этот интерес, пишет А. Я. Гуревич, представляется мне одним из симптомов более общего сдвига возвращения к индивидуальному в истории, т. е. естественной реакцией на «разгул» «структур» и игнорирование «короткого», человеческого времени.

В целом история ментальностей является, с одной стороны, как отмечает Ф. Анкерсмит, историей любви, сексуальности, страха смерти, т. е. тех аспектов человеческого существования, которые, как считалось, достаточно невосприимчивы к историческому изменению и обладают почти естественной стабильностью[413]. С другой стороны, история ментальностей, как подчеркивает А. Я. Гуревич, нацелена на реконструкцию картин мира, исходящую из презумпции исторической изменчивости, «инаковости» мировидения человека и его поведения[414].

В современной неклассической исторической науке проблема «инаковости» мировидения человека и его поведения стала предметом исследования в рамках изучении менталитета социальных групп. Большое влияние на характер такого рода исследований и вообще на становление концепции менталитета в исторической науке сыграли идеи «карнавальной», или «смеховой» культуры, сформулированные выдающимся отечественным филологом М. М. Бахтиным, а также идеи, разработанные в семиотике.

В исследованиях М. М. Бахтина, как отмечается в специальной литературе, в рамках изучения проблем «карнавальной» культуры был по существу заново открыт тот глубинный культурный пласт, который оказался не затронутым официальной церковной культурой и противостоявшим ей. Народная смеховая культура ставила под вопрос все основные ценности «серьезной», элитарной культуры, перевертывая и релятивируя их. При этом М. М. Бахтин считал, что в области неформального «карнавального» поведения социальных групп культура прошлого «проговаривается» о своих тайнах, в том числе и о таких, о которых люди той эпохи, возможно и не догадывались. Здесь, отмечает А. Я. Гуревич, вскрывается иной, неизведанный уровень исторической реальности, на котором следовало бы искать ответы на многие вопросы, связанные с объяснениями не только художественного творчества, но и исторического процесса вообще[415].

Подчеркивая большое значение понятия «карнавальной» культуры в становлении концепции менталитета в исторической науке, Д. Фильд считает, что важную роль играет также «изучение лубочных изображений перевернутого мира (the world turned upside down), ритуального самосуда (charivari) и народных фестивалей разных видов»[416].

Идеи, разработанные в семиотике, имеют большое значение в изучении менталитета различных социальных групп потому, что ментальности, будучи имплицированы в языке и других знаковых системах, в обычаях, традициях и верованиях, выражают не столько индивидуальные установки, сколько коллективистскую сторону общественного сознания. В этом смысле предмет изучение менталитета отчасти сближается с предметом семиотики.

Авторы, рассматривающие проблему менталитета в контексте семиотики, считают, что «семиотика как наука о знаковых системах осознает себя преимущественно дисциплиной, выросшей из лингвистики, где все сферы человеческой жизнедеятельности понимаются ею как «тексты», знаковые системы которых подлежат расшифровке». [417]

При этом некоторые исследователи отмечают большую роль тартуской, или тартуско-московской школы структуральной поэтики и семиотики, в рамках которой были разработаны оригинальные методы изучения письменных текстов. Эти методы позволяют широко использовать письменные тексты как источники информации при изучении менталитета.

Тартуско-московская школа как научное направление (Ю. М. Лотман, В. В. Иванов, Б. А. Успенский и др. ), сформировавшееся в 60-х гг. прошлого века, по мнению некоторых ученых, сама была семиотическим феноменом. Семиотические исследования, проводимые ее представителями, являлись своеобразным культурным «текстом», выражавшим дух своего времени[418]. Эти ученые подчеркивают, что основным методологическим стержнем семиотических исследований этой школы было представление о дуалистическом бытии всевозможных проявлений культуры, в основе которого лежит противопоставление «языка» и «речи», сформулированное применительно к языку Ф. де Соссюром.

Согласно такому подходу, любая наблюдаемая нами форма деятельности в обществе, будь то общение на вербальном языке, создание и восприятие произведений искусства, религиозные обряды и магические ритуалы, формы социальной жизни и повседневного поведения, моды, игры, знаки личных взаимоотношений и социального престижа, представляет собой вторичный феномен – «речь» или «текст».

Всякий текст построен на основе некой абстрактности, скрытой от непосредственного наблюдения системы правил – «языка» и «кода». Любой акт поведения в культурном сообществе представляет собой высказывание на определенном языке; чтобы успешно общаться между собой, его члены должны владеть «кодами», принятыми в этом сообществе. Только знание соответствующих кодов позволяет члену сообщества порождать правильные культурные «тексты», имеющие смысл для носителей данного «культурного» языка и понимать предлагаемые ему «тексты», оценивая их как правильные или неправильные, «осмысленные или бессмысленные, трафаретные или новаторские»[419].

Эта центральная идея, разработанная тартуско-московской семиотической школой, имеет большое значение при изучении менталитета в том смысле, что ориентирует исследователя на понимание культурных кодов, на основе которых строится текст или речь. Поскольку эти коды создаются носителями определенного культурного языка, то в них отражается и менталитет определенной социокультурной группы.

Отмечая влияние этой школы в становлении понятия «менталитет», американский исследователь Д. Фильд подчеркивает, что большая роль при его изучении должна отводиться не только письменным текстам, но и «вещественным» (жестам, поворотам речи и т. д. ), чтобы найти в знаках то, о чем письменные источники безмолвствуют[420]. Данные вещественные источники, следовательно, понимаются также как тексты.

В настоящее время существует огромный массив литературы, посвященной истории ментальностей и менталитета различных социальных групп. Однако содержательные границы самого понятия «менталитет», методологические возможности использования его в исследовательской практике трактуются историками далеко не однозначно. При этом надо отметить, что понятие менталитета, которым пользовались многие западные историки, оказалось настолько амбивалентным, что Ж. Ле Гофф в свое время даже предложил смириться с расплывчатостью этого понятия, поскольку «именно в ней усматривается его богатство и многозначность, созвучные изучаемому объекту»[421]. Однако некоторые современные французские историки считают, что понятие ментальности бесполезно в качестве описания и вредно в качестве объяснения[422]. Другие исследователи, признавая научный статус ментальностей в качестве «объекта» исторического дискурса, вместе с тем предлагают отказаться от самого понятия «ментальность» в силу его неадекватности и заменить его понятием репрезентации[423].

В связи с тем, что в западной науке термин «менталитет» обозначает самые разнородные явления, то, как считают некоторые отечественные исследователи, опираться исключительно на иностранную литературу по этому вопросу нецелесообразно[424]. В отечественной науке также не существует наиболее приемлемого определения понятия «менталитет», поскольку и у нас оно распространяется на самые разнообразные проявления человеческой субъектности.

В свое время М. Блок связывал менталитет с вопросами религии и народных верований. Л. Февр, занимаясь историей умственной жизни образованной элиты (что по-английски называется «intellectual history»), считал, что менталитет – это эволюционно и исторически сложившаяся структура, определяющая строй мыслей, чувств и поведения и формирующая систему ценностей и норм индивида или социальной группы[425].

М. А. Барг рассматривал менталитет как «совокупность символов, необходимо формирующихся в рамках каждой данной культурно-исторической эпохи и закрепляющихся в сознании людей в процессе общения с себе подобными, т. е.. повторения»[426]. А. Я. Гуревич определял ментальность как наличие у людей того или иного общества определенного умственного инструментария, психологической оснастки, которая дает им возможность по-своему воспринимать и осознавать мир и самих себя[427].

Акцентируя внимание на тех или иных проявлениях человеческой субъектности, одни исследователи увязывают содержание менталитета с исторической памятью, традицией; другие – с мировидением, мировосприятием, стилем мышления; третьи – с ценностными ориентациями различных социальных общностей.

Чаще всего менталитет определяют через категорию сознания. Менталитет при этом рассматривается как «глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное, совокупность готовностей, установок и предрасположенностей индивида и социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом»[428]. Существует также представление о том, что менталитет – это духовный инвариант бытия, фундаментальный слой сознания, обусловленный культурой и предопределяющий опыт и поведение личности и социальной общности.

Некоторые исследователи предлагают различать менталитет как «осознанное» и культурный архетип как «неосознанное». Если культурный архетип как совокупность символов и смыслов складывается «in factum» и носит неосознанный, устойчивый характер, то менталитет как осознанная система представлений и ценностей складывается «post factum», и поэтому обладает тенденцией к диверсификации. Менталитет как способ выражения знаний о мире и человеке в нем служит в повседневной жизни онтологическим и функциональным объяснением и содержит в первом случае ответ на вопрос, «что это? », а во втором – «как и зачем это? ». Атрибутом менталитета выступает идентичность, которая проявляется в способности людей наделять одинаковыми значениями одни и те же явления объективного и субъективного мира, т. е. тождественным образом их сознательно интерпретировать и выражать в одних и тех же символах[429].

Другие исследователи понятием менталитета охватывают и «сознательное», и «бессознательное» и конструируют его многомерную модель, в структуре которой выделяют представления и ценности, выполняющие функции когнитивных и аксиологических мотивов поведения, а также аттитюды и установки как осознанные готовности и неосознанные предрасположенности реагировать определенным образом на ситуацию [430].

В научной литературе понятия менталитета и ментальности часто используются как синонимы. Однако некоторые исследователи предлагают их различать. Так, В. В. Козловский пишет, что «в самом общем виде менталитет – это способ, тип, мышления, склад ума, проявляющийся в познавательном, эмоциональном, волевом процессах и характере поведения, дополняемый системой ценностных установок, присущих большинству представителей конкретной социальной общности». Ментальность есть «способ повседневного воспроизводства, сохранения привычного уклада жизни и деятельности». Совокупность ментальных черт «выражает присущие отдельным социальным группам и субкультурам традиционные (архаические) структуры социальных представлений, вплетенных в повседневность». Ментальность являет собой не психическое состояние, а социокультурный феномен, поскольку все его элементы даны в качестве символов, кодов культуры, предметных вещественных форм (как результат опредмечивания) и наработанных способов деятельности, т. е. типичных форм практического поведения в социокультурном поле. Менталитет выражает «упорядоченность ментальности и определяет стереотипное отношение к окружающему миру, обеспечивает возможность адаптации к внешним условиям и корректирует выбор альтернатив социального поведения»[431].

Таким образом, В. В. Козловский под ментальностью понимает архаические ценности, духовные коды деятельности, предрасположенности, а под менталитетом – способ когнитивной и поведенческой ориентации. Поэтому, по его мнению, менталитет не содержит в себе ценностей, но вбирает их в совокупность схем собственного восприятия, оценивания и освоения реальности.

Таким образом, проблема определения понятия менталитета обусловлена чрезвычайной сложностью данного социокультурного явления. Дело в том, что определенные критерии, с помощью которых можно идентифицировать рассматриваемый феномен, представляются весьма затруднительными для фиксации. Это обстоятельство применительно к определению содержания понятия «народная индивидуальность» было отмечено в свое время Н. А. Бердяевым, который говорил, что в этом случае «невозможно дать строго научного определения», так как «тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью, а потому в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины»[432].

В связи с этим следует, по-видимому, исходить из принципа, сформулированного Ф. Граусом, который также пытался определить понятие менталитета применительно к специфике исторической науки. Суть этого принципа состоит в следующем: понятия не могут быть «правильными» или «неправильными» – они могут быть либо «работающими», либо «неработающими»[433].

В качестве такого «работающего» понятия менталитета, носящего инструментальный характер, можно предложить следующее: менталитет – совокупность осознанных и неосознанных повседневных представлений, ценностей и установок, присущих так называемой модальной личности.

В настоящее время история ментальностей, как пишет А. Я. Гуревич, постепенно стала изменять свой познавательный статус и перерастать в историческую антропологию, нацеленную на реконструкцию картин мира, исходящую из презумпции исторической изменчивости[434].

Историческая антропология, сложившаяся в 60-х гг. ХХ в., представляет собой целый спектр течений, таких как историческая демография, история ментальностей, история повседневности, микроистория, а также ряд более узких направлений исследования (история женщин, питания, болезней, смерти, детства, старости, жестов и т. д. ).

Историческая наука пришла к исторической антропологии, как отмечают исследователи, в значительной мере через опыт этнологии. Поэтому не случаен особый интерес антропологически ориентированных историков к методу «плотного описания», разработанному в этой дисциплине[435].

Метод «плотного описания» (обычный способ полевой работы этнологов) – это стремление понять неизвестное, «чужое» в «текстах» культуры с помощью описательной реконструкции, осуществляемой возможно более полно, предполагающей анализ символических форм (слов, институций, способов поведения и т. п. ) и постижение скрытого в них мира смыслов. При этом историко-антропологический подход часто используется как метод исследования «языка» исторической символики, что  дает возможность увидеть за этой символикой исторические события как некое социокультурное целое[436].

Таким образом, сущность метода «плотного описания» в исторической антропологии состоит в анализе исторического события как расшифровки культурного содержания и выявления социального дискурса, составляющего смысл происходящего. Такой подход делает возможным проникновение в повседневную жизнь людей и понимание их менталитета

Микроистория. В русле особого интереса к миру повседневности, его деталям и менталитету в неклассической науке сформировалось направление, получившее название микроистории[437]. Поэтому в историографии понятия «история повседневности» и «микроистория» часто сближаются и даже идентифицируются. В частности, С. В. Оболенская пишет, что для историка повседневности микроистория – это метод. В свою очередь, исследовательским полем микроистории чаще всего является история повседневности[438].

Микроисторию рассматривают также в тесной связи с новой культурной историей. Так, А. Б. Соколов, характеризуя микроисторию, пишет:  «Особенность микроистории в том, что она ориентирована на единичное и ка­зуальное. Микроистория не претендует на гло­бальные обобщения или на широкий охват ма­териала. Предметом рассмотрения является случай, то, что произошло с конкретным чело­веком или в небольшой общности людей. В этом смысле можно говорить, что микроистория изу­чает повседневную жизнь». При этом А. Б. Соколов считает, что «в методологическом отношении развитие микроистории связано с влиянием концепций постмодернизма»[439].  

В связи с этим утверждением необходимо сделать одно замечание. Действительно, «фрагментаризация» реальности и абсолютизация уникального – это одна из характерных примет постмодернистского мышления. Но неклассическая историческая наука всегда испытывала повышенный интерес к «атомизации» истории независимо от постмодернизма. Скорее, наоборот, постмодернизм заимствовал идею «фрагментаризации» из неклассической науки, доведя ее до логического конца, до крайности, распространив ее и на процесс исторического познания. Кроме того, А. Б. Соколов делает вывод о том, что микроисторический подход, нацеленный на изучение отдельного случая, позволяет ис­торику обнаружить, «что было свойственно культуре большинства»[440]. Это вообще не вписывается в рамки постмодернистского мышления, в котором «большинству» нет места вообще.

Французский историк Ж. Ревель считает, что появление микроистории как научного направления исторических исследований было следствием краха «четкого гло­бального социального проекта», который в условиях кризиса доверия индивида к об­ществу было предложено «поставить в скобки и забыть»[441].

Возникновению кризиса социальной истории способствовали, как отмечает Ж. Ревель, разного рода причины. В то время как информатика давала возможность хранения и использования существенно более массовых данных, чем прежде, все шире распространялось мнение, что набор вопросов отнюдь не обновляется в таком же темпе, и обширным количественным исследованиям грозит в связи с этим потеря эффективности. Одновременно шел процесс сужения специализации и изоляции конкретных исследований друг от друга. В то же самое время под угрозой оказались великие парадигмы, объединявшие социальные науки, а вместе с ними уходили в прошлое и многие приемы междисциплинарного сотрудничества. В результате под сомнение была поставлена достоверность макроисторического подхода к историческим явлениям, который до сих пор практически не оспаривался[442].

В результате на рубеже 70–80-х гг. ХХ в. в социальной истории, как отмечают исследователи, произошел решающий сдвиг от социально-структурной к социально-культурной истории, связанный с «возвращением» от внеличностных структур к индивиду, к анализу конкретных жизненных ситуаций, с распространением методов культурной антропологии, социальной психологии, лингвистики, прежде всего в истории ментальностей и народной культуры[443].

В начале 80-х гг. в Италии под руководством К. Гинзбурга началась серия публикаций под названием «Микроистория». Затем сторонники этого подхода появились в других странах, в первую очередь в США и Германии.

Внешне микроистория – это «мозаика миниатюр», поскольку работы по микроистории посвящены изучению одного события, одного места, одной семьи, одного человека. Исследователи, работающие в области микроистории, считают, что исторические события могут быть воссозданы только через реконструкцию действий их участников. Это позволяет раскрыть субъективную сторону исторических событий, увидев, как в них участвуют конкретные люди, каков их менталитет, как они воспринимают происходящее, чем обусловлено их поведение. Поэтому одной из своих главных задач сторонники микроистории считают установление многочисленных и разнообразных коммуникативных связей между действующими лицами истории. В этом они усматривают большие возможности в плане понимания и объяснения истории.

Микроистория фрагментизирует, индивидуализирует и персонифицирует историю, акцентируя познавательный интерес исследователя не на каузальности истории, а на ее казуальности[444]. Методологической установкой микроисторического подхода выступает не включение изучаемого «фрагмента прошлого во все расширяющийся круг заданных некими внешними теоретическими установками внешних связей, а на углубленное выявление собственных свойств именно этого фрагмента «на фоне» индивидуального личного опыта исследователя». Это, как полагают сторонники такого подхода, «при должном тщании и хорошей профессиональной подготовке», может быть, и позволит внутри таких осколков «разыскать нечто намного большее, чем эти осколки сами по себе»[445]. Поэтому микроистория не сводится к единичному случаю и локальной истории. Своей задачей она ставит не только детальную реконструкцию отдельного исторического события, написание истории какого-либо местечка или биографии его жителей. Задача микроистории состоит также в том, чтобы, ведя детализированное исследование в узком пространстве повседневности, как бы через увеличительное стекло, лучше увидеть более значимую проблему: как происходит реальное влияние людей на исторический процесс. Тем самым микроистория, занимаясь единичными ситуациями, открывает возможность выхода в макроисторию.

Историки при этом часто использует методы «сетевого анализа», которые позволяют изучать «сети» отношений индивидов, возникающие из пространства их индивидуального опыта. Идентификация этих «сетей» позволяет реконструировать формы социальной мобильности, исходя из множественности индивидуальных практик. Для интерпретации этих взаимодействий микроистория заимствует у культурной антропологии модель активного и разумного индивида, делающего для себя выбор в мире неуверенности и принуждений.

Таким образом, микроистория предлагает перевести социоисторический анализ в сферу процессов. Историку, пишет Ж. Ревель, недостаточно заговорить тем же языком, что и действующие лица, которых он изучает. Это – лишь отправной пункт более значительной и глубокой работы по воссозданию множественных и гибких социальных идентичностей, которые возникают и разрушаются в процессе функционирования целой сети тесных связей и взаимоотношений (конкуренции, солидарности, объединения и т. д. )[446]. В результате из совокупности индивидуальных выборов в итоге, как подчеркивают исследователи, возникают «макроскопические процессы»[447]. Поэтому в микроистории «выбор индивидуального аспекта, – как подчеркивает Ж. Ревель, – не означает несовместимости с выбором аспекта социального: индивидуальное призвано сделать возможным новый подход к социальному через нить частной судьбы – человека ли, группы людей. А за этой судьбой проступает все единство пространства и времени, весь клубок связей, в которые она вписана». Обращение к опыту индивидуума, группы, территории как раз и позволяет уловить конкретный облик глобальной истории. «Конкретный и специфический, ибо образ социальной реальности, представляемый микроисторическим подходом, это не есть уменьшенная, или частичная, или урезанная версия того, что дает макроисторический подход, а есть другой образ»[448].

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: