Глава 3. Неклассическая модель исторического исследования 2 страница

Соответственно в методологическом плане принцип номинализма задавал для неклассической модели исторического исследования идиографическую когнитивную стратегию, цель которой – исследование «живых» индивидуальных коммуникаций и уникальных жизненных практик. Идиографическая когнитивная стратегия, основу которой составлял «индивидуа­лизирующий метод», не исключала, однако, возможности использования в историческом исследовании общих понятий. Но эти понятия, лишенные в неклассической науке онтологического содержания, рассматривались лишь как средство познания индиви­дуального.

М. Вебер считал, что общие понятия являются просто служебными поня­тиями, своего рода инструментарием, который сам по себе ничего не отражает, но необходим для познания. Рассматривая общие понятия как чисто мыслительные образы, он называл их идеальными типами. При этом М. Вебер подчеркивал, что сами по себе идеальные типы не дают знания об исторической реальности, не являются ее более или менее адекватным воспро­изведением. Это – логические модели тех или иных аспектов предметной области исторического исследования, которые, с одной стороны, способствуют бо­лее четкому вычленению (артикуляции) этих аспектов, а с другой – служат своеобразными «эталонами», посредством сопоставления с которыми можно судить о мере удаления или, наоборот, приближения к ним исследуемой эмпи­рической реальности.

В идеальных типах сопрягаются аксиологический и собст­венно логический моменты познания. Первый, являясь «проектором» определенной «ценностной идеи» на эмпирическую реальность, обусловливает познавательный ин­терес к индивидуальным явлениям и связям между ними. Второй определяет сам процесс теоретического выделения этих явлений и связей. Поэтому попытки утвер­дить идеальный тип в качестве «объективно значи­мого», а потому «долженствующего быть», М. Вебер рассматривал как опасный результат «смешения теории и истории», «гипостазирования идей»[314].

Методологический аспект принципа номинализма заключался в том, что историческая наука, обретая человека в истории, тем самым превращала историческое исследование в «субъектно-субъектное» отношение, в «диалог культур»: современной культуры историка и культуры прошлых народов и эпох. Поэтому когнитивная стратегия неклассической модели исторического исследования состояла в восстановлении смысла чужого опыта повседневности, его коммуникативной и символической природы посредством аксиологического в него «вживания», а также рациональной реконструкции его социокультурного контекста. Основным познавательным средством неклассической модели исторического исследования стало понимание, направленное на «постижение» смысла тех или иных индивидуальных действий[315].

В рамках неклассической модели исторического исследования основные принципы методологии «понимания» вначале были разработаны М. Вебером в концепции «понимающей социологии», а затем уточнены в середине ХХ в. в ходе полемики с логическими позитивистами, разработавшими концепцию «объяснения в истории через охватывающие законы» (К. Гемпель)[316].

Оппонентом К. Гемпеля стал У. Дрей, который, работая в русле методологии истории Дильтея – Коллингвуда, считал, что историк не может объяснять деятельность людей прошлого без учета смысловой стороны их действий, без понимания их внутреннего мира[317]. Дедуктивно-номологическая модель, предложенная логическими позитивистами, как отмечал У. Дрей, приспособлена для объяснения исторических явлений как бы «извне», тогда как мотивы деятельности людей постигаются «изнутри». Поэтому историк, собираясь объяснить то или иное историческое событие, должен понять и реконструировать прежде всего  мотивы исторических деятелей. «Цель исторического объяснения, – писал У. Дрей, – состоит в том, чтобы показать: то, что было сделано, надо было сделать потому, что человек имел такие-то и такие-то мотивы»[318].

В связи с этим У. Дрей предлагает концепцию «рационального объяснения», основу которой составляет представление о том, что исторические агенты были рациональными существами. Поэтому историк может полагать, что эти агенты перед совершением определенных действий явно или неявно произвели определенные рассуждения – взвесили и оценили свои мотивы, соразмерили цели и средства. Опираясь на эту презумпцию, историк может дать «рациональное объяснение», если он мысленно реконструирует, восстановит то рассуждение, которое мог произвести герой его повествования. Представляется, пишет В. П. Филатов, что У. Дрей здесь следует по пути М. Вебера, который считал, что в объективной «понимающей социологии» нужно заменить дильтеевскую «эмпатию» (психологическое понимание) более объективным пониманием целерациональных действий[319].

В целом схему «рационального объяснения» можно представить следующим образом: 1) поведение исторических агентов основано на «мотивах»; 2) историк полагает, что эти мотивы были «рациональными»; 3) будучи таковыми, мотивы могут быть «рационально реконструированы» историком, причем эта реконструкция осуществляется не через психологическое «сопереживание», а посредством логического рассуждения и его коррекции историческими данными. Кроме того, У. Дрей вводит понятие «диспозициональное объяснение» для обозначения такого вспомогательного типа объяснения, который можно использовать, если исследователю не хватает конкретных исторических свидетельств, чтобы объяснить те или иные рациональные действия людей. «Диспозициональное объяснение» исходит из того, что у человека могут быть достаточно устойчивые свойства характера – «диспозиции» (например, смелость, осторожность, хитрость и т. п. ), регулярно проявляющиеся в его поведении.

Важно отметить, пишет В. П. Филатов, что рациональное объяснение, как объяснение через мотивы, вполне очевидно подводит нас к проблеме понимания. В самом деле, как бы ни трактовать реконструкцию и учет содержания «внутреннего мира» других людей, это всегда будет включать ту или иною разновидность понимания. У. Дрею удалось минимизировать герменевтические аспекты в своей концепции за счет введения очень сильной презумпции о рациональности человеческих действий. Конечно, он вполне осознавал, что эти действия могут быть весьма далекими от рациональных, однако тогда, по его мнению, у нас не будет достаточно объективных оснований для их понимания и объяснения[320].

Большую роль в разработке принципов методологии «понимания» сыграли работы А. Щюца, который соединил «понимающую социологию» М. Вебера с феноменологической концепцией «жизненного мира» Э. Гуссерля. А. Шюц исходил из теоретического положения М. Вебера о том, что соци­альным мы называем «такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом (или действу­ющими лицами) смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него»[321]. Однако А. Щюц подчеркнул, что при этом остается открытым вопрос о том, что такое «смысл социального действия», поскольку М. Вебер просто постулировал его наличие, отож­дествляя с целью социального действия. По мнению А. Шюца, смысл надо искать в «прафеноменах общественного бытия», в пассивных процессах памяти, в ходе которых мы накапливаем результаты социальных действий и посредством работы сознания превращаем их в свой социальный опыт, на основе которого и кон­струируем затем социальную реальность[322].

Основатель феноменологической философии Э. Гуссерль называл «жизненный мир» само собой разумею­щимся миром смыслового опыта. Он считал, что не существует чистого сознания, оно всегда является сознанием чего-либо. «Жизненный мир» и является тем миром, с которым человек вступает в отношение в своем сознании. Феноменология изучает путь человека к соци­альной реальности, в которой он живет и доступ к которой возможен лишь посредством сознания. Предметом феноменологии является процесс при­обретения человеком социального опыта и его конституирования в плане того, как его опыт определяет общение человека с миром. В связи с этим Т. Лукман задачу феноменологии видел в том, что она долж­на раскрывать «универсальные структуры субъек­тивной ориентации в социальном мире», занимать­ся не «объяснением всех сторон объективного мира», а исследованием процесса конституирования мира сознанием и конструирования человеком своего мира[323].

О феноменологии как одной из парадигм исторического познания в отечественной науке стали писать относительно недавно. При этом вопрос об объекте, задачах и предмете исторической феноменологии сразу же приобрел дискуссионный характер. Одни исследователи отмечают, что если историческое прошлое представляется как совокупность его восприятий в сознании действовавших в истории людей, то объектом исторического познания является то, «в чем это сознание и порожденное им действие объек­тивизировалось». Отсюда, считают они, задача исторической феноменологии – «по­нять человека прошлого и через него окружающий его мир»[324].

Другие исследователи подчеркивают, что при таком понимании задач исторической феноменологии  ее предмет сливается с исторической антропологией. Они считают, что объектом исторической феноменологии выступает источник как интерсубъективная реальность. Историческая феноменология, как подчеркивает А. Л. Юрганов, ищет в ис­торических источниках проявления индивидуального и обществен­ного сознания, подтвержденные словами и мыслями людей. Поэтому предметом исторической феноменологии является самосознание человека и общества в динамике собственных изменений. Она стремится реконструировать самосознание как систему цен­ностно-значимых представлений, влиявших на поведение человека. Поскольку контакт исследователя с историческим источником неизбежно ведет к диалогу разных культур, который представляет собой взаимодействие разных мифов, или картин мира, то задача историка-феноменолога состоит в том, чтобы описать миф и реконструировать его причинно-следственные связи в первоначальной семантической оболочке, иными словами, дать «чу­жой одушевленности» право на монолог. В этом смысле источник – само­цель познания и единственная реальность, несущая в себе собственные и исчерпанные (т. е. самодостаточные) смыслы[325].

Феноменологическая ориентация неклассической науки направляет историческое исследование на систематиче­ское описание и понимание мира повседневности и «чужой одушевленности» как исторической реальности. При этом предполагается, что детальное рассмотрение про­цесса приобретения социального опыта и его приме­нения в мире повседневности дает возможность обна­ружить некоторые универсальные структуры этого процесса. Универсальные структуры субъек­тивной ориентации в мире повседневности, в свою очередь, раскрывают тот фунда­мент, на котором развертывается осмысленное дей­ствие (М. Вебер), или символическая интерак­ция[326].

М. Вебер рассматривал понимание как реконструкцию смыслов социального действия. А. Щюц довел анализ понимания до уровня феноменологической психологии, изначальной данностью которой выступает персональный поток сознания, обладающий своим собственным внутренним временем – мерилом человеческих переживаний. Рефлексия человеческого сознания по поводу собственных переживаний представляет собой их постоянную интерпретацию, в процессе которой переживание обретает смысл и становится осмысленным переживанием. Поэтому у А. Щюца смысл – это результат интерпретации собственных переживаний, рефлексивно рассмотренных из момента «сейчас»[327].

Особое место в контексте проблем понимания в неклассической исторической науки отводится концепции понимания, исходящей из идеи позднего Л. Витгенштейна о «следовании правилу». Л. Витгенштейн полагал, что для объяснения отдельных актов осмысленного поведения людей необходимо понимание целостного контекста этого поведения, который он называл «формой жизни». В свою очередь, он считал, что «форма жизни» неразрывно связана с определенной «языковой игрой». Но любая игра опирается на то, что ее участники следуют одним и тем же правилам. При этом Л. Витгенштейн подчеркивал, что «следование правилу» является базисным феноменом в том смысле, что оно не может и не должно объясняться посредством каких-то теорий, апеллирующих к процессам в сознании людей, следующих правилу.

Идеи Л. Витгенштейна получили конкретную реализацию у П. Уинча, который считал, что историк, изучающий поведение людей других эпох или культур, должен выявить целостный контекст правил и норм (внеисторических или кросскультурных универсалий), которые ориентируют осмысленное поведение этих людей[328]. Поэтому историк, изучая другие культуры, должен в первую очередь постичь – понять и объяснить – иные способы придания смысла как внешней реальности, так и человеческой жизни.

В результате, как считает В. П.  Филатов, возникла методология, которую можно охарактеризовать как «холистский релятивизм»[329]. Для П. Уинча мотивы и действия имеют свое подлинное значение только в относительно замкнутых контекстах, определяемых «формами жизни». В них все действия связаны внутренним, смысловым образом, они следуют внутренним «правилам» игры, которые могут быть совершенно чужды представителям иных культур. Эти правила, поскольку они имеют выражение в определенной языковой игре, определяют и особое видение мира, своеобразную форму реальности, которая, вообще говоря, видима только изнутри формы жизни, а не извне. Раскрыв систему правил, историк может понять и объяснить действия людей. Но это понимание при больших отличиях эпох и культур не может быть полным и адекватным. Та или иная степень перевода иной языковой игры на нашу собственную всегда возможна, поскольку во всех «играх» в качестве базисных присутствуют определенные антропологические универсалии. Однако в целом концептуальное выражение одной культуры в терминах другой, по мнению П. Уинча, можно уподобить переводу на математический язык чего-то существенно нематематического.

Понимание как постижение смысла в неклассической модели исторического исследования тесно связано с герменевтикой как теорией и практикой интерпретации текстов[330]. Ос­новы герменевтики как общей теории интерпре­тации были заложены Ф. Шлейермахером, который делал упор на «грамматической», лингвистической стороне истолкования. Эту линию сегодня продолжают представители «лите­ратурной, или классической герменевтики», которые стремятся понять текст из него самого, а также представители «формального метода интерпретации», типологически сопоставимого с такой традицией, как «социологизм».

В этой традиции интерпретация в качестве исходных презумпций полагает объективность текста, взятого вне приписываемого ему контекстного содержания (Г. Башляр, В. Кайзер, Э. Штайгер). В этой традиции развивается и структурно-семиотическое направление трактовки интерпретации, рассматривающее текст как самодостаточную реальность, при интерпретации которой процедура возведения к автору является избыточной, поскольку смысл текста задается факторами не индивидуально-психологического, а объективно-структурного характера: «ритмы структуры», «порядки организации», «фигуры кода» и т. п. Поэтому интерпретация в этой традиции рассматривается лишь как дешифровка текстового кода.

В качестве альтернативы этой традиции оформляется такой подход к интерпретации, который ориентирован на понимание текста и может быть соотнесен с идиографическим методом гуманитарного познания. В рамках этого подхода интерпретация выступает как реконструкция внутреннего опыта автора текста. Поэтому представители неклассической герменевтики говорят о неотделимости понима­ния текста от смыслового контекста его появления и от самопонимания интер­претатора[331].

В концепциях ряда исследователей обнаруживается тенденция к сближению обоих подходов (П. Рикер, М. Франк). Они считают, что всякое понимание текста опосредовано как контекстом, так и знаками и сим­волами, в которых кодируется его информация. Поэтому интерпретация трактуется некоторыми исследователями как метод перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания[332]. Поэтому условия возможности пони­мания текста, по их мнению, могут быть экс­плицированы на трех уровнях: семан­тическом, рефлексивном и экзистен­циальном[333].

Семантический уровень – это исследование значений знаково-символических образований. Рефлексивный уровень связан с пониманием текста в контексте самопонимания интерпретатора. Экзистенциальный уровень – с обусловленностью рефлексии субъекта интерпретации его экзистенцией («бытием-в-миру»), тем что «онтология» понимания с самого начала встроена в его «мето­дологию». Различие способов эк­зистенции, как подчеркивает П. Рикер, порождает конфликт интерпрета­ций[334]. Отсюда следует центральный постулат неклассической герменевтики о принципиальной откры­тости интерпретации, которая никогда не может быть завершен­ной. Кроме того, он считает, что «интерпретация имеет место на трех уровнях исторического дискурса, на уровне документальном, на уровне объяснения/понимания и на уровне литературной репрезентации прошлого. В этом отношении – это элемент проходящего через три уровня поиска истины в истории; интерпретация – компонент самой направленной на истину интенции всех историографических операций»[335].

Таким образом, неклассическая наука, обретя человека в качестве предмета исторического познания, превратила историческое исследование в «субъектно-субъектное» отношение, в диалог культур – культуры историка и культуры изучаемых им людей другого времени. При этом считалось, что историку важно понять идеальные пред­ставления людей прошлого о себе, об окружающей действительности, поскольку они вели себя в соответствии с тем образом реальной жизни, который сами себе составили[336].

В результате, как отмечают специалисты, на «объективное» изображение истории в понятиях и катего­риях современной науки стало накладываться «субъективное» видение мира людьми прошлого. Координация обеих весьма различных, в принципе, не совпадающих точек зрения сделала кар­тину истории, как пишет А. Я. Гуревич, стереоскопичной, более правдивой, ибо дала истори­кам возможность избежать модернизации, подстановки в головы людей иной эпохи мыслей и чувств, присущих отнюдь не им, а нашим современникам. Но дело, подчеркивает автор, не исчерпывается «стереоскопичностью». В результате сочетания «внутреннего» и «внешнего» описаний историк достигает «двойного (бинокулярного) видения»: одно опирается на анализ прошлого, пропущенный сквозь современную категориальную сетку (так называемое «научное понимание истории»); другое ве­дение исходит из восприятия той же самой жизни людьми изучае­мого прошлого. Эти две в принципе не могущие совпасть картины должны быть, тем не менее, между собой координированы. Пра­вильно поняты они могут быть только вместе, но не порознь. Лишь их взаимное соотнесение сделает картину истории убедительной и отвечающей специфике предмета исторического познания. Сопоставление обоих способов описания – «внутреннего» и «внешнего» – может преподнести неожиданности историку, ко­торый по традиции придерживается одного лишь «внешнего» опи­сания. Объяснения, продиктованные его «здравым смыслом», впол­не могут обнаружить свою несостоятельность пред лицом логики людей другой культуры и другого времени»[337].

Если целью когнитивной стратегии классической модели исторического исследования было создание исторической концепции, охватывающей все стороны исторической реальности в единой теоретической системе, то неклассическая модель исследования нацеливает историка на обнаружение уникальных структур субъек­тивной ориентации в мире повседневности, конституированных сознанием. В этом плане неклассическая модель исторического исследования представляет собой своего рода нарратив, повествовательное описание отдельных сторон обыденной жизни людей, рассмотренной сквозь призму их субъективных ориентаций, которые, подобно мозаике, могут складываться в относительно целостный образ повседневности.

Наряду с этими новациями неклассическая модель исторического исследователя сохранила определенную преемственность с классической наукой, прежде всего, по вопросу о «разделенности» субъекта и предмета исторического познания. Классической науке, основу которой составлял позитивизм, было свойственно отчетливое различение субъекта и объекта исследования. Антипозитивисты считали, что подобное разли­чение справедливо лишь для наук о природе, поскольку в науках об обществе субъект и объект познания один и тот же – общественный человек; и, следователь­но, различать в познании субъект и объект, стремясь к строгой объективности со­циального знания, – это и есть позити­визм, подлежащий критическому прео­долению[338].

Однако эта сторона критики позитивизма не получила развития в неклассической исторической науке, которая также, как и классическая наука, придерживалась принципа «разделенности», но не субъекта и объекта, а субъекта-историка и исторического субъекта как предмета научного исследования. На основе этого в неклассической исторической науке сохранилось и убеждение в возможность получения истинного знания о субъективном мире прошлого на основе постижения жизненного мира чужой индивидуальности и воспроизведения его в форме, воспринимаемой культурной традицией познающего субъекта.

В связи с этим в неклассической исторической науке большое внимание уделяется проблемам репрезентации. При этом термин «репрезентация», с одной стороны, используется для обозначения «привилегированного объекта» неклассической модели исторического исследования. «Репрезентация-объект, – пишет П. Рикер, – играет роль привилегированного референта наряду с экономикой, с социальными и политическими факторами: этот референт отграничен, выделен из более широкого поля социальных изменений, которые рассматриваются нами как тотальный объект исторического дискурса». С другой стороны, термином «репрезентация» обозначают «историографическую операцию», которая сама принимает «форму письменной репрезентации прошлого (историописание в узком смысле слова)»[339].

Неклассическая модель исторического исследования оказала большое влияние на «новую культурную историю», которая, по мнению специалистов, является одной «из самых динамично развивающих­ся областей в современной историографии». Благодаря «лингвистическому повороту» в культурной истории, исследователи стали изучать не только культуру как набор ценностей и норм, но и то, как она «работает» и вписывается в социальный контекст. В целом «культурный поворот привел к тому, что результаты исторических процессов воспринимаются одновременно как глубоко структурированные культурой и зависящие от ло­кальных событий»[340].

В ХХ в. в неклассической исторической науке большую роль играли такие направления в изучении исторической реальности, как «история локальных цивилизаций», «история повседневности», «история ментальностей», «микроистория».

 

§ 3. Основные направления изучения исторической реальности

 

История локальных цивилизаций. Принципы неклассической модели исторического исследования получили реализацию в ХХ в., в первую очередь, в концепциях локальных цивилизаций, методологические проекты изучения которых базировались на «отнесении к коллективным ценностям», рассматриваемым как «уникальное» в истории, не поддающееся генерализации[341].

Представление о цивилизациях как локально-исторических общностях стало складываться еще во второй половине XIX в. в рамках идеи многолинейной дискретной модели истории. Немецкий историк Г. Рюккерт в 1857 г. сформулировал мысль о том, что «историческая действительность не может быть логически правильно расположена в виде одной линии». История, отмечал он, может осуществляться только в индивидуальной форме «культурных типов», или «культурно-исторических организмов», которые ограничены местом и временем своего существования[342].

 В конце 60-х гг. XIX в. эта идея была переосмыслена русским ученым Н. Я. Данилевским, который в работе «Россия и Европа» сформулировал ряд оригинальных цивилизационных идей. Оценивая вклад Н. Я. Данилевского в разработку цивилизационной теории, Международное общество сравнительного изучения цивилизаций в 1964 г. объявило его «пионером», заложившим основы популярного на Западе подхода пространственно-временной локализации явлений культуры[343].

Идеи Н. Я. Данилевского в определенной мере предвосхитили отдельные положения теории культурно-исторического круговорота О. Шпенглера, с именем которого связывают появление в начале ХХ в. устойчивого интереса к истории локальных цивилизаций. Концепция «культурно-исторического круговорота» О. Шпенглера постулировала цикличность развития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости «культурных миров», которые интерпретировались им с позиций принципов не только «философии жизни», но и позитивистского натурализма.

О. Шпенглер рассматривал культуру как целостность форм мышления и единства стилистики, запечатленных в экономической, политической, духовной, религиозной, практической и художест­венной жизни общества. Считая, что каждая культура проходит одинаковый жизненный цикл, напоми­нающий жизнь биологического организма, он утверждал, что «живые культуры умирают». В жизни «культурных миров» он выделял три стадии: юность, расцвет и упадок, переходящий затем в цивилизацию[344]. Поэтому «цивилизация, – как писал О. Шпенглер, – есть неизбежная судьба культуры… Цивилизация – это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они – завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, неподвижность за развитием»[345]. Поэтому переход к цивилизации рассматривался им как симптом отмирания целого «культурного мира», затухания одушевляющей его культуры.

Большую роль в разработке цивилизационной проблематики в начале 30-х гг. ХХ в. сыграла француз­ская школа историков, группировавшихся вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории», основанного М. Блоком и Л. Февром в 1929 г. [346] В частности, Л. Февру цивилизация представлялась как «равнодействующая сил мате­риальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействую­щих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей»[347]. При этом он полагал, что границы цивилиза­ций могут пересекать народы и даже проходить через индивидов[348]. Поэтому Л. Февр писал о ци­вилизациях групп, племен, наций, и континентов, а также о межконтинен­тальной и мировой цивилизации. Г. Д. Манн писал, что для Л. Февра «в узком и эмпирическом зна­чении слова общее число цивилизаций, настоящих и прошлых, может быть рассматриваемо как равное числу народов и племен, исчезнувших или живущих, помноженное на число эпох, которые отличают их в истории»[349].

Таким образом, под цивилизацией Л. Февр понимал социокультурную целостность произвольного масштаба, которая воплощалась в образе жизни и типе ментальности, не жестко связанных с естественно-географической, демографической и социально-политиче­ской средой, хозяйственно-экономическими и политическими способами выжи­вания в условиях этой среды[350]. Цивилизация рассматривалась как внешний по отношению к человеку мир, «поссибилистски» формирующий его представления, ценности и установки.

В середине 30-х гг. польский философ Ф. Конечны опубликовал работу «О множественности цивилизаций», в которой предпринял попытку создать «науку о цивилизации»[351]. Эта наука должна была дать общую теорию цивилизации, основные проблемы которой связаны с происхождением и природой многообразия цивилизаций. Ф. Конечны рассматривал цивилизацию как социальную целостность, «особую форму организации коллективности людей», «метод устройства коллективной жизни». Внутренняя, или духовная, жизнь цивилизации, по мнению Ф. Конечны, определяется двумя факторами (категориями) – блага (морали) и истины; внешняя, или телесная, – здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь цивилизации может быть описана категорией красоты. Строй жизни и своеобразие цивилизаций обусловлены конфигурацией этих пяти факторов (категорий) и способами связи (методами) между ними. Неограниченность методов как способов связи факторов жизни цивилизаций обусловливает огромное их многообразие[352].

В 30–40-х гг. ХХ в. отчетливо проявилась стремление придать локально-цивилизационному подходу статус научной парадигмы. За решение этой задачи взялся А. Дж. Тойнби, написавший на ее основе 12-томный труд «Исследование истории», под впечатлением которой термин «локальная цивилизация» прочно вошел в научный лексикон[353]. Теория локальных цивилизаций А. Дж. Тойнби создавалась в русле неклассической модели исторического исследования, в которой образ, мифотворческое и эстетическое воображение играли очень важную эвристическую роль. Поэтому цивилизация у него – это не столько понятие, сколько образ, сотканный из интуиций, рациональных и иррациональных элементов.

А. Дж. Тойнби считал, что именно цивилизации являются основным «умопостигаемым полем исторического исследования». Однако некоторые исследователи полагают, что «цивилизация» у А. Дж. Тойнби является всего лишь мыслительным конструктом, задающим это «умопостигаемое поле».

У А. Дж. Тойнби нет определения понятия «цивилизация», но одним из основных, аксиоматических критериев различения цивилизаций у него выступает особенно­сть духовной жизни общества, обусловленная его религиозной спе­цификой. Поэтому А. Дж. Тойнби рассуждал о цивилизациях как реально существующих обществах особого типа, носящих наднациональный и надгосударственный характер, отличительными чертами которых выступают целостность и замкнутость. Поэтому в качестве «живых» цивилизаций он выделял «западный мир», «православно-христианское», «ислам­ское», «индуистское» и «дальневосточное» общества.

В теории локальных цивилизаций А. Дж. Тойнби универсальный смысл приобрела спенсеровская концепция приспособления общества к среде обитания. Он уподоб­ляет цивилизации биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обита­ния, которая также играет большую роль в создании неповтори­мого облика каждой цивилизации. Историю каждой из ци­вилизаций А. Дж. Тойнби представлял в виде цикла: зарождение, развитие, расцвет, надлом, упадок и гибель.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: