 |
Три культуры и герменевтика
|
|
|
|
В 1959 г. английский писатель Ч. Сноу в своей знаменитой речи (вошедшей позже в
сборник его публицистических работ), названной "Две культуры и научная революция"
[66], констатировал разрыв в культурном сознании интеллигенции. В ней
сформировались две группы, обладающие существенно разным культурным сознанием: с
одной стороны, литературно образованная гуманитарная интеллигенция, с другой —
естественно-научная и техническая интеллигенция. Различия в мировоззрении и
ценностных ориентациях обеих групп имели, по мнению Ч. Сноу, принципиальный
характер: если сторонники естественно-научных и технических подходов полны веры в
будущее, убеждены в возможности создать процветающее общество на основе научного
знания и научной организации общественной жизни, то "гуманитарии" стремятся
держаться традиционных ценностей, которые считаются уже почти утраченными под
натиском научно-технического прогресса.
Это противопоставление явилось результатом переосмысления существующей почти с
самого момента возникновения философского знания, но особенно характерной для
конца XIX — начала ХХ вв. традиции разделения "наук о духе" и "наук о куль-
туре", с одной стороны, и "наук о природе" — с другой, а также идей довольно
консервативного философского течения того же времени, известного как "критика
культуры" (см. разд. 1.10).
В рамках дихотомии наук о культуре и наук о природе было сформулировано (в
немецкой философии и социологии) противопоставление "культуры" и "цивилизации".
"Культура" противопоставлялась "цивилизации" как царство духовного творчества и
эмоциональной полноты жизни, воплощающееся в литературе, искусстве, музыке,
философии, царству холодного и жесткого расчета, воплотившегося в неумолимой
объективности естественно-научного познания и основанных на нем технических
конструкций. Творческий характер культуры противостоял "расчетливости" цивилизации
как духовный труд — физическому труду, как праздник — будням, досуг — работе,
свобода — необходимости и т.д. Главным источником идей критики культуры была
философия Ницше, огромный вклад в их разработку внесли и позднейшие представители
"философии жизни". Упомянутая выше работа Сноу "Две культуры...", вышедшая в свет
в середине ХХ в., стала популярной и переработанной с учетом прошедших десятилетий
и мировых войн версией этого классического противопоставления.
|
|
|
Но чем существенно отличалась позиция Сноу от позиций критиков культуры XIX —
начала ХХ вв., так это полярным изменением оценки одного и другого направления, т.е.
негативной оценкой мировоззрения и социальной роли литературно-гуманитарной
интеллигенции. Представители последней не желали выступать к качестве консерваторов
и традиционалистов, что вызвало тогда ожесточенные, в основном публицистические
дебаты.
Лишь через много лет была предпринята попытка социологического анализа
поставленной и неадекватно разрешенной Ч. Сноу проблемы. Немецкий социолог В.
Деленис в 1985 г. опубликовал книгу с символическим названием "Три культуры" [138],
прямо отсылающим к работе Сноу. Он показал, что именно в этой мировоззренческой
сфере важную роль играет "третья" культура и именно — культура социальных наук.
Если в XIX в. две фракции боролись за право формирования мировоззренческих
ориентиров современной жизни, то теперь эта борьба развертывается в рамках "третьей"
культуры, т.е. в рамках социальных наук, которые постоянно колеблются между
сциентистской позицией, ориентиро-
|
|
|
ванной на идеал естественно-научного знания, и герменевтической установкой,
которая близка традиционному литературно-гуманитарному подходу.
Здесь нужно пояснить, что понимается под герменевтическим подходом.
Герменевтикой в гуманистической традиции называлось искусство или наука
истолкования, т.е. выявления смысла, древних рукописей. Впоследствии философы Ф.
Ионин, Л. Г. Социология культуры. —4-е изд., перераб. и доп. — М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. — 427
с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
Шляйермахер, В. Дильтей, а затем М. Хайдеггер называли герменевтикой
разрабатывавшийся ими философский метод понимания человеком собственного бытия и
собственного духовного существования.
Шляйермахер объяснял герменевтическое искусство понимания следующим образом:
задача интерпретатора — понять целое произведения, но он может это сделать, только
рассмотрев произведение по частям, а затем восстановив из них целое. Он читает сначала
фрагмент и строит какую-то гипотезу относительно смысла слов и выражений. Эта
гипотеза представляет собой его предварительное, пробное понимание, без которого он
не может приступить к тексту в целом. Читая следующий отрывок, он корректирует эту
гипотезу, свое предварительное понимание, создавая новое, уже более адекватное
понимание смысла целого. И на каждом этапе исследователь движется в обоих
возможных направлениях: с одной стороны, от части к целому, поскольку в каждый
момент он как бы предвосхищает смысл целого на основе знакомства с частью, с другой
стороны — от целого к части, поскольку на каждом этапе более адекватное понимание
целого дает основание для более углубленного понимания частей произведения [15, с.
139].
Эта своеобразная структура понимания называлась герменевтическим кругом. Идея
круга состоит в том, что целое понимается через части, а части — через целое. Выйти из
круга можно только одним путем: достигнув такого уровня понимания произведения,
которое окажется полностью адекватным тому смыслу, которое вложил в произведение
автор.
Позже у Дильтея и Хайдеггера герменевтическая проблематика обрела гораздо более
широкий смысл. Прежде всего она перестала сводиться к пониманию текстов; задачей
герменевтики стало понимание исторической духовной жизни и культуры (у Дильтея).
Кроме того, Дильтей, в отличие от Шляйермахера, считал, что цель герменевтики — не
понять произведение "адекватно",
|
|
|
т.е. в согласии с тем смыслом, какой вложил его автор, но понять произведение лучше,
чем понимал его сам автор, поскольку интерпретатору доступно более обширное целое,
чем целое произведения: целостность творчества автора, целостность литературного
жанра и стиля, наконец, целостность культурной эпохи, в которую творил автор.
Хайдеггер показал [77], что бытие обладает "круговой" структурой, следовательно,
"предметом" герменевтики является не только филологическое или историческое
познание, но и всякое познание вообще. Это потому, считал он, что понимание,
герменевтика составляет онтологический базис самого человеческого существования.
Бытие есть "круг", поэтому всякое познание протекает как движение по кругу. Но
относился Хайдеггер к герменевтическому кругу иначе, чем его предшественники: он
считал, что действительная проблема — войти в круг, а не выйти из него. Выходить из
круга вообще не требуется. А преувеличенное внимание, которое уделяется проблеме
выхода из круга, объясняется, писал он, "вульгарным" представлением о том, что
познающий и познаваемое, интерпретатор и автор, интерпретатор и произведение суть
два изолированных мира и до акта понимания, как и после него, они остаются чужими.
Именно такое "вульгарное" представление о принципиальном различии познающего
субъекта и познаваемого объекта и свойственно естественно-научной методологии.
Именно из этого она выводит как возможность объективного познания, так и идею
бесконечного поступательного прогресса познания.
В гуманитарных науках (о культуре и о духе), напротив, речь идет о круговом,
постоянно возвращающемся к собственным основаниям движении познания. Целое —
социальный и культурный мир (его можно понимать как "текст" у ранних герменевтиков)
— становится здесь предметом познания со стороны его собственной "части", которая
путем понимания целого углубляет понимание самой себя, тем самым, в свою очередь,
углубляя содержащееся в ней понимание целого. Или, другими словами, лучше понимая
социальный мир, науки об обществе углубляют понимание самих себя как его, общества,
части, а лучше понимая самих себя, они углубляют производимое ими понимание
социального мира. И это вечный круговой процесс все более и более углубляющегося
понимания.
|
|
|
Таким образом, социальные науки, по Лепенису, или науки, представляющие "третью"
культуру, объединяют в себе черты как сциентистского естественно-научного, так и
Ионин, Л. Г. Социология культуры. —4-е изд., перераб. и доп. — М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. — 427
с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
герменевтического, гуманитарного подходов. Вся история социальных наук может, в
известном смысле, рассматриваться как постоянная борьба и взаимодействие этих двух
основополагающих интуиций. При этом естественно-научный подход по целому ряду
причин возобладал в социальных науках.
Этому есть историческое объяснение. Социальные науки и социология в том числе
начали формироваться в XIX в. как "социальная физика", "социальная физиология",
"социальная арифметика" и т.п., т.е., подражая естественно-научным моделям и методам
познания. С тех самых пор строгость, точность, объективность, адекватность и
надежность в социологическом знании измерялись тем, в какой степени социология
следует идеалу естественно-научной методологии, отождествляемой в конечном счете со
степенью усвоения социологией измерительных и статистических процедур. Такая
ориентация в социологии, именуемая то сциентистской, то натуралистической, то
позитивистской, оказалась преобладающей в течение всего ХХ столетия.
Однако общественное и идейное развитие во второй половине ХХ в. стало все более
отчетливо демонстрировать тот факт, что указанные строгость и объективность сами по
себе являются культурным продуктом, а потому не обладают той общезначимостью и
универсальностью, на которую претендуют. Самые радикальные из критиков науки
указывали на то, что даже в рамках той самой культуры, в которой сформировался
традиционный образ науки, она не может рассматриваться как привилегированная
познавательная инстанция, имеющая право последнего и безапелляционного суждения по
всем вопросам познания. Наука имеет право судить только в своей собственной области,
т.е. ее голос весом только в сообществе индивидов, принимающих ее методы и способы
аргументации.
Такая позиция, аргументированная социологией знания в ее классическом варианте
(по отношению к гуманитарным и социальным наукам) и релятивистской философией
науки 1970-х гг., по существу, стремится покончить с господствовавшей долгое время
сциентизацией знания. В своем радикальном варианте она предполагает полную анархию
в познавательной сфере и уравнивание со-
|
|
|
циального статуса науки со статусом магии, мистики и т.д.; в своем более трезвом и
умеренном варианте она предполагает отказ от наивной веры в науку, в прогресс
познания и неразрывно связанный с ним общественный прогресс, и необходимость
постоянной рефлексии по поводу наших знаний о мире. Все это и означает усиление
герменевтической, гуманитарной составляющей в социальных науках, которое
происходит в кризисные моменты, когда общественное развитие перестает казаться
стабильным, утрачивает перспективу и открывается необходимость поиска новых
жизненных путей как для общества, так и для конкретного человека.
Можно сказать, что не только социальное познание, но и само общественное развитие
все более обретает черты герменевтического по своей структуре процесса.
Соответственно в рамках "третьей" культуры, т.е. культуры социальных наук, возрастает
роль герменевтической компоненты. О том, как складывалось герменевтическое (иногда
мы именуем его культурно-аналитическим) направление в социологии, будет рассказано
в настоящей главе. В последующих главах мы постараемся, используя разные социально-
научные методологии и подходы, проанализировать и продемонстрировать самые разные
стороны происходящей ныне (постмодернистской) революции в познании и в самой
жизни. На Западе эта революция оказалась "бархатной" в том смысле, что изменения
накапливались незаметно в течение десятилетий, достигнув теперь некоего
революционного порога. В России иначе: здесь изменения оказались шокирующе
резкими. Но парадоксальным образом Россия и восточноевропейские страны в
культурном смысле, т.е. в смысле взаимоотношений культуры и общества, оказались в
той же (или приблизительно в той же) точке континуума социокультурных изменений,
что и развитые страны Запада.
Начиная с Конта...
Социология, начиная с Огюста Конта, которого считают родоначальником этой науки,
сосредоточивалась прежде всего на анализе культурных закономерностей
функционирования и развития
общества. Хотя сам Конт считал жизнь общества естественным и объективно
Ионин, Л. Г. Социология культуры. —4-е изд., перераб. и доп. — М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. — 427
с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
закономерным процессом1, он не уставал повторять, что человеческое общество — это
прежде всего общность духа. "Идеи управляют и переворачивают мир... весь социальный
механизм покоится в конце концов на мнениях" [45, с. 19]. Органическое единство
человечества или его части гарантируется "всеобщим согласием", зиждущемся прежде
всего на связях морально-эмоционального характера. Социальные институты являются
гарантами согласия. Таково прежде всего государство, главная задача которого —
предупреждать "фатальную склонность к коренному расхождению в идеях, чувствах и
интересах" [104, р. 32].
Основным содержанием процесса развития общества является, по Конту, "прогресс
духа". По существу, это прогресс форм человеческого познания мира, или, как говорил
Конт, прогресс человеческого разума. Таких форм три (знаменитый контовский закон
трех стадий): теологическая, метафизическая и научная. Их можно считать
определяющими в общественном развитии, ибо, изменяясь сами по себе, они заставляют
изменяться все прочие стороны общественной жизни. Каждому этапу развития разума
соответствуют определенные формы хозяйства, политики, общественной организации.
Теологическую стадию, охватывающую древнюю историю и раннее Средневековье
(до 1300 г.), Конт делил на три периода: фетишизм, политеизм и монотеизм. В период
фетишизма люди приписывали жизнь внешним предметам и видели в них богов (позже
соответствующую раннюю форму религиозности стали именовать анимизмом). При
политеизме жизнью наделялись "фиктивные существа" (например, греческие и римские
боги), вмешательством которых объяснялось все происходящее. Эпоха монотеизма — это
христианская эпоха. Единобожие изменило все: образ мира, мораль, нравы и обычаи,
хозяйство и политические учреждения. Метафизическая стадия (1300—1800 гг.) —
стадия критической и скептической философии, для которой характерно разрушение
старых верований и вообще старых порядков. Распространение наук, рост их
общественного значения, повсе-
1 Поэтому социология, по Конту, будучи наукой об обществе, венчала
классификационную пирамиду естественных наук, следуя за астрономией, физикой,
химией и биологией.
местное развитие ремесел и промышленности — свидетельство наступления научной,
или позитивной, стадии развития духа, высшим выражением которой, согласно Конту,
явилась его собственная концепция "позитивизма" и ее неотъемлемая часть — закон трех
стадий [38, с. 20—39].
Репрезентативная культура
По-видимому, не будет чрезмерной модернизацией попытаться объяснить контовские
формы познания мира и их воздействие на общество, его функционирование и
изменение, используя понятие репрезентативной культуры.
"Культура, — пишет современный немецкий философ Ф. Тенбрук, — является
общественным фактом постольку, поскольку она является репрезентативной культурой,
т.е. производит идеи, значения и ценности, которые действенны в силу их фактического
признания. Она охватывает все верования, представления, мировоззрения, идеи и
идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно
разделяются людьми, либо пользуются пассивным признанием" [178, s. 29].
Будучи понятой как репрезентативная культура, культура перестает быть феноменом,
пассивно "сопровождающим" общественные явления, которые при этом протекают как
бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура
репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые
что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и
только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов
общества и только в этом, т.е. в культурной репрезентации, и существует общество.
Основываясь на концепции Тенбрука, можно сказать следующее: контовские стадии
развития общества (теологическая, метафизическая и научная) есть не что иное, как
последовательные формы существования репрезентативной культуры. На теологи-
ческой стадии религиозный образ мира в его многообразных конкретизациях и
разветвлениях был основой социальных действий и социальных институтов именно
потому, что "активно разделялся" либо "пассивно признавался" всеми членами общества.
Ионин, Л. Г. Социология культуры. —4-е изд., перераб. и доп. — М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. — 427
с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
На метафизической стадии его сменил метафизический образ мира. На научной стадии
идеологией (и одновременно культурой), обосновывающей общественный порядок, стала
наука.
Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так,
что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая
идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта
идеология репрезентируют общество в сознании его членов и, следовательно, становятся
основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно
репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть.
Может возникнуть естественный вопрос: как репрезентативная культура относится к
обществу, т.е. к социальной структуре, институтам, системам статусов, понимаемым как
жесткие объективные образования, которые (и это мы видим ежедневно) вовсе не
регулируются "мнениями", как то полагал Конт, но, наоборот, служат рамками,
принудительно регулирующими отношения между людьми? Ответ на этот вопрос будет
таким: эти социальные факты при всей своей очевидной жесткости являются именно
фактами репрезентативной культуры, ибо они есть производное от идей, которые
"действенны в силу их фактического признания". Эти идеи (снова процитируем
Тенбрука) "воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно
разделяются (т.е. подкрепляются конформным поведением. — Л.И.), либо пользуются
пассивным признанием". Если принять этот ответ, то можно сделать вывод, что все эти
жесткие социальные факты являются не чем иным, как фактами культуры. При этом не
возникает необходимости противопоставлять культуру и общество. Культурное видение
и социальное видение — это просто два разных аспекта видения одного и того же
феномена. В любом эмпирическом явлении социальной жизни невозможно отделить
"социальную часть" от "культурной части"; здесь налицо, как выразился Тенбрук,
"бесшовное соединение".
Другое дело, что развитие и изменение всех этих жестких структур совершаются при
ведущей роли культуры. В обществен-
ном развитии культура первична; на каждом этапе развитие культуры связано с
борьбой идей, т.е. с выдвижением альтернатив, их обсуждением и активной поддержкой,
либо с пассивным признанием одной из них в качестве объективно правильной. Став
фактически действенной, эта альтернатива через посредство поведения,
ориентированного на ее поддержку, превращается из объективно правильной в просто
объективную, т.е. в жесткий социальный факт, не переставая при этом быть фактом
культуры.
Здесь мы вернемся к контовскому утверждению о том, что социальный организм
основывается на взглядах, убеждениях, "мнениях", изменение которых влечет за собой
изменения во всех сферах общественной жизни. Но учитываются не всякие мнения, а
мнения, так сказать, агентов изменений. Тенбрук называет их интеллектуалами или
культурными экспертами. Каждое общество и каждая историческая эпоха выдвигают
своих культурных экспертов. Так, в "примитивных" обществах культурные эксперты —
это колдуны, маги, шаманы; на теологической стадии (следуя терминологии Конта) —
жрецы, священники, богословы; на метафизической стадии — критические и
скептические философы; на научной стадии — ученые. Но всегда это — идеологи,
функция которых состоит в изменении господствующих мнений и, следовательно, в
изменении общества.
В этой интерпретации, использующей понятие репрезентативной культуры, Конт все
же несколько модернизирован. Культурная интерпретация исключает представление о
большей или меньшей истинности познания общества самими его членами. Культура не
может быть ложной, ибо общество именно таково, каким оно является в культуре. Конт
же, наоборот, называл ранние стадии развития человеческого духа "фиктивными",
полагая, что истинное познание общественной жизни достигается на позитивной,
научной стадии (и считая, кстати, что воплощением этой истины является его
собственная философско-социологическая концепция). Кроме того, в культурной
интерпретации неуместно понятие нравственного прогресса, поскольку между
обществом и его моралью существует взаимно-однозначное соответствие и выносить
суждение о морали предшествующих культур — значит судить о них по критериям,
которые им чужды. В контовской же системе прогресс нравственности сопровождает
Ионин, Л. Г. Социология культуры. —4-е изд., перераб. и доп. — М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. — 427
с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
познавательный прогресс.
Эти различия далеко не второстепенны. Они свидетельствуют о том, что система
Конта содержит одновременно две тенденции: объективистскую, связанную с идеей
прогресса социального познания, а поэтому разделяющую общество и культуру, и
культурно-аналитическую, которую мы попытались рассмотреть, привлекая понятие
репрезентативной культуры.
Объективизм
В дальнейшем развитии социологии обе эти тенденции: объективистская и культурно-
аналитическая — присутствуют постоянно, хотя и довольно редко в подчеркнуто
радикальной форме. Всеобщей практической идеологией социологии и других
социальных наук постепенно стал объективизм, согласно которому общество состоит
именно из жестких объективных фактов; в соответствии с этой идеологией общество, его
системы и структуры всегда налицо, они всегда есть вне и независимо от идей,
убеждений, мировоззрений, представлений индивидов, составляющих это общество2.
Но в то же время в социологии постоянно была сильна культурно-аналитическая
тенденция, отчетливо прослеживающаяся
2 Крайней формой такого объективизма была советская марксистско-ленинская
социология, часто доводившая до абсурда представления о социальной объективности.
Именно марксизм сформулировал идею идеологии как ложного сознания, благодаря
чему советские идеологи имели возможность утверждать, что все общества, не
входящие в социалистический лагерь, живут, не понимая сами себя, имея неправильное
представление о том, каковы они на самом деле. В то же время утверждалось, что сама
марксистская идеология является научной, т.е. объективно правильной, и поэтому верно
судит как о самом советском обществе, так и обо всех других обществах, что
противоречило концепции идеологии как ложного сознания. В советской
социологической науке культура рассматривалась как побочный продукт объективного
общественного развития, которое практически не зависит от сознания составляющих
общество индивидов; проблема взаимообусловленности и взаимодействия культуры и
общества (если ставилась вообще), как правило, сводилась к обсуждению частных
вопросов народного просвещения и тактики рабочего движения. В целом это был весьма
архаичный подход в духе теорий прогресса и объективного эволюционизма XIX
столетия. При этом советская социология практически не использовала диалектические
мотивы, имевшиеся в марксистской классике. Разумеется, данная характеристика
относится к официальной советской социологии и социальной философии, а не к тем
сравнительно немногочисленным работам, где диалектика принималась всерьез и
служила не словесной ширмой, а инструментом анализа.
в трудах классиков этой науки — Макса Вебера, Георга Зиммеля, отчасти Эмиля
Дюркгейма. Заметим, что несмотря на принципиальную установку на научность
социологии и требование рассматривать социальные факты как вещи, т.е. как внешние по
отношению к человеку и объективные явления, Дюркгейм признавал существование
общества как совокупности фактов сознания. По его мнению, эти факты сознания суть
специфические представления, которые, хотя и побуждены внешней, социальной
реальностью, воспринимаются людьми как их собственные, принадлежащие их
сознанию. При этом они не произвольны и не различны от индивида к индивиду, а имеют
свойство обязательности и принудительности. Дюркгейм называл их коллективными
представлениями (representations collectives), и именно из идеи коллективных
представлений родились его вошедшие во всеобщее наследие социальной мысли
концепции общественной солидарности, аномии, учение об общественном
происхождении морали и религии.
Но, подчеркнем, Дюркгейм оставался при этом на объективистской и
натуралистической позиции. Для него общество — вещь (ипе chose), а социальные факты
состоят в строго детерминистской функциональной взаимосвязи и эволюционируют по
собственным законам.
Совсем на другом подходе основывался М. Вебер в своей конструкции социологии. Ее
опора — культурологический фундамент, т.е. специфика человека как культурного
существа. Для Вебера особенность социального поведения заключается не в том, что оно
регулируемо "извне", будь то вне его самого лежащие факторы общественной природы
или неосознаваемые им самим инстинкты. Специфичность социального поведения — и в
Ионин, Л. Г. Социология культуры. —4-е изд., перераб. и доп. — М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. — 427
с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
этом отличие человека от животных — состоит в наличии в нем субъективно
подразумеваемого смысла.
Понимающая социология
"Действием, — пишет Вебер, — мы называем действие человека (независимо от того,
носит ли оно внешний или внутренний ха-
рактер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку
действующий индивид (или индивиды) связывают с ним субъективный смысл.
Социальным мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим
лицом (или действующими лицами) смыслу соотносится с действием других людей и
ориентируется на него" [10, с. 602—603].
Именно потому, что конституирующим признаком социального является
субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою
социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем
иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными
фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они
специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом
или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его
эмпирической средой имеется "прокладка" субъективного смысла, субъективной
интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта
"прокладка" и есть главный конституирующий фактор социального.
Если это так, то социология, которая видится Веберу, не может стоять в одном ряду,
как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными
дисциплинами. Она не может, как это считал Дюркгейм, исходить из предпосылки
объективности социальных явлений. Ее задача — объяснить саму эту объективность,
показать, как она возникает и формируется из действий, субъективно ориентированных
по своей природе. Но тогда меняется и само понимание человеческого общества: его уже
не следует рассматривать как продолжение природы, как объективную реальность,
подобную той реальности, которую изучают естественные науки. Оно, общество —
продукт человеческих действий, искусственное, созданное людьми явление, т.е. иначе
говоря, культурный продукт.
Поэтому к изучению общества нужно подходить как к изучению культурных
продуктов. Для изучения любого культурного продукта можно использовать естественно-
научные методы. Как утверждал Дюркгейм, к этим методам нужно обращаться при
анализе любого культурного продукта — от художественного произведения до
технического устройства. Но нельзя забывать, что при этом мы не в состоянии вскрыть
подлинного смысла этого про-
дукта как именно культурного продукта. Акустический анализ симфонии или физико-
химический анализ красок на полотне при всей их тонкости и изощренности не дадут
представления о культурном смысле музыки или картины. То же можно сказать и о
технике: бомбардировщик и пассажирский самолет устроены примерно одинаково, но
выполняют совершенно различные культурные функции. Более того, даже чисто
природные по своему происхождению явления и объекты, попадая в сферу социального
действия, т.е. — mutatis mutandis — в сферу культуры, обретают качества, неуловимые с
помощью естественно-научных методов. Ясно, что ни ботаника, ни география, ни
почвоведение, ни какая-то другая наука не смогут объяснить, чем отличается лес как
приют покоя и одиночества от леса как объекта хозяйственного использования. Здесь
речь идет о культурной функции леса.
Точно так же следует рассуждать и относительно социологии. При однозначно
объективистском подходе к социологии утрачивается специфически культурный смысл
человеческого общества, так как в этом случае оно может отождествляться с
социальными объектами, изучаемыми биологическими науками: сообществами
животных, которые иногда достигают огромной степени сложности, как, например,
муравейники, поселения термитов и т.п. С этой целью можно применять системный
подход, функциональный анализ, изучать эволюцию животных сообществ и т.д., т.е.
применять методы и подходы, рекомендуемые сторонниками изучения общества как
естественного явления. Но такой подход неизбежно ограничен и вынуждает своих
Ионин, Л. Г. Социология культуры. —4-е изд., перераб. и доп. — М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. — 427
с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
сторонников всегда подходить к изучаемым проблемам дуалистически, т.е. вводить два
ряда факторов: естественные и культурные, объективные и субъективные. Так, по Конту,
общество, с одной стороны, объективная реальность, вещь, система, эволюционирующая
по собственным законам, а с другой — продукт эмоций, идей, мнений. В социологии
Дюркгейма социальные факты одновременно и вещи, и коллективные представления,
факты психической реальности3. Вебер же как исходную предпосылку социологии
использует по-
3 В этом смысле всякая претендующая на объективность социология дуалистична.
Лишь очень немногие ее представители развивают свои объективистские предпосылки
последовательно и до конца, что, как правило, приводит к абсурду. Например,
американский социолог натуралистического направления Д. Ландсберг, стремясь
избежать привлечения в социологическое исследование элементов, связанных с
субъективным измерением человеческого существования, считал возможным
анализировать, скажем, поведение человека, преследуемого толпой, сравнивая его с
"поведением" гонимого ветром листка бумаги. Понятно, что при таком подходе все
социально значимые аспекты поведения остаются вне поля зрения исследователя.
ложение о том, что человек — культурное существо, и на основе именно этой
предпосылки пытается построить здание объективной социологии. По Веберу, наряду с
понятием субъективного смысла действия предметом социологического анализа является
все многообразие идей, мнений, убеждений, представлений, образов мира, составляющих
в совокупности то, что было названо репрезентативной культурой. Именно то, что
содержится в репрезентативной культуре, составляет актуально или в потенции
содержание человеческой мотивации, т.е. подразумеваемого смысла действий. В
мотивации просто-напросто не может быть того, что отсутствует в культуре.
Соответственно то, чего нет в культуре, не может стать предметом социологического
изучения. Например, по словам Вебера, просто реактивные действия не являются
предметом интереса социологов так же, как вообще действия, даже если они связаны с
взаимодействием нескольких участников, но не имеют "подразумеваемого смысла".
"Столкновение двух велосипедистов, например, не более чем происшествие, подобное
явлению природы. Однако попытка кого-нибудь из них избежать этого столкновения,
последовавшая за столкновением брань, потасовка или мирное урегулирование
конфликта является уже социальным действием" [10, с. 626].
В веберовском анализе мотивов социальных действий учитываются все типы
человеческой мотивации и два из них выделяются как собственно культурные [Там же, с.
628]. "Социальное действие может быть:
1) целерациональным, если в основе его лежит ожидание определенного поведения
предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве
«условий» или «средств» достижения своей рационально поставленной и продуманной
цели;
2) ценностно рациональным, основанным на вере в безусловную — эстетическую,
религиозную или любую другую — самодовлеющую ценность определенного поведения
как такового, независимо от того, к чему оно приведет;
3) аффективным, прежде всего эмоциональным, т.е. обусловленным аффектами или
эмоциональным состоянием индивида;
4) традиционным — основанным на длительной привычке". Традиционное действие
представляет собой пограничный
случай между "осмысленно" ориентированным и чисто реактивным действием: как
чисто реактивное оно не является социальным действием; как осмысленное оно тяготеет
к ценностно-рациональному типу. То же можно сказать об аффективном действии: оно
может быть просто эмоциональной реакцией на раздражение. Если же действие,
обусловленное аффектом, находит выражение в сознательной эмоциональной разрядке,
то следует говорить о сублимации; тогда это действие близко либо к первому, либо ко
второму типу и относится к разряду культурно мотивируемых действий.
Рассмотрим шаги построения социологии не "сверху" — от объективной данности
общества как системы, а "снизу" — от субъективно осмысленных, т.е. культурно
детерминированных человеческих действий. Сл<
|
|
|
