 |
Глава III. Антропология насилия Р. Жирара
|
|
|
|
Религия
В рассуждении Батая о суверенности можно выделить несколько принципиальных для дальнейшего рассуждения моментов. Этими моментами являются темы труда, запрета и страха смерти. В диалектическом разведении Господства и Рабства в акте взаимного насилия, вынуждающего одного из соперников отступить и признать в себе Раба, обречь себя на признание другого Господином – в этом, по Батаю, находит свое зарождение и развертывается осознание собственной смертности, дающее толчок осознанию собственной эротической природы.
История человечества – история бытия в тревоге. Из этой тревоги осознания собственной смертности Батай выводит один из наиболее значимых постулатов человеческого – пограничное, основанное на ощущении смертности понятие Эротизма. Именно в страхе смерти заключается фундаментальное отличие Эротизма от сексуальных инстинктов животных. Эротизм не есть инстинкт продолжения рода. Он представляет собой конкретное желание – желание удовольствия. Цель получение удовольствия разворачивается Батаем в «экономических терминах»: также, как результатом длительного труда, направленного производство объектов и благ, в определенной степени является накопление «богатств», а за накоплением неминуемо следует трата, так и сексуальность человека, доведенная до пика окружающими его запретами, преследует одну цель – поиск наслаждения, трату: «целью сексуальной деятельности не могло быть рождение потомства, ее целью было немедленное удовольствие… целью была сила, мощь удовольствия… эротизм есть сознательное искание сладострастия». [41] Таким образом, в силу познания эротизма, человек отделяется от животного мира, по мере того, как «эротизм начал заменять его слепой животный инстинкт на желанную игру, расчетливый поиск наслаждения»[42].
|
|
|
Эротизм и религия, по Батаю, тесно связаны. Эти моменты как бы сущностно определяют друг друга. Эротизм, обосновывая собой разрыв между человеческим и животным, определяет сакральное в диспозиции наличности, подручного труда и игры: религии, искусства. Эротизм подчеркивает несовпадение полезности трудовой деятельности со всем, что находится за пределами профанного мира – с «чудесным», с «невозможностью, которая вдруг становится действительностью»[43]. Эротизм превращает природное в нечто сакральное, наделяет окружающий человека мир статусом запрета, указывает на запрещенность вещи: «Мы привыкли отождествлять религию с законом, мы привыкли отождествлять ее с разумом, но если придерживаться того, что лежит в основе всей совокупности религии, мы должны отвергнуть этот принцип… в основе своей религия разрушительна; она отвращает от соблюдения законов. Религия требует по меньшей мере чрезмерности, она требует трансгрессии святого, святотатства, жертвы, она требует праздника, вершиной которого является экстаз»[44]. Религия не может отказаться от эротизма: «выбросив эротизм из религии, люди свели религию к утилитарной морали… Эротизм, утратив свой священный характер, стал отвратителен…»[45]
Требование религии «чрезмерности» нашло свое воплощение в обрядовой и ритуальной деятельности, которой Батай уделяет ключевое внимание. Человек – существо религиозное и эротическое. В этих порядках человек находит свой разрыв от животного мира, полагает себя как отрицание мира природы. Религия есть требование увеличения разрыва – труд уже не является необходимым условием такого разграничения; в своей основе религиозные практики преследуют цель уничтожение наличного, обнаружение в этом уничтожении сакрального. Одним из ярких моментов такого обнаружения является жертвоприношение: «Люди приносят в жертву первины урожая или же скотину, чтобы изъять растение и животное, а одновременно и земледельца и скотовода из мира вещей»[46].
|
|
|
Принципом жертвоприношения является разрушение. Оно может быть частичным, а может нести и всеобъемлющий характер, но в обряде жертвоприношения разрушение не погружает объект в ничто. Жертвоприношение направлено на разрушение реальных связей объекта с наличным, чтобы представить его в мир сокровенно-имманентный: «Жрецу требуется жертвоприношение, чтобы отделить себя от мира вещей, а жертва не могла бы быть от него отделена, если бы это уже заранее не произошло со жрецом…жертвоприношение по сути своей отворачивается прочь от реальных отношений»[47]. Между тем, конечно, необходимо оговориться, что жертву необязательно предавать смерти, но, законы сакрального предполагают функционирование мифических порядков таким образом, что они утверждаются сильнее и крепче с тем, чем сильнее отрицается реальные порядки мира. Смерть представляет собой в определенной степени разоблачение реальности, является парадоксальным утверждением жизни в ее витальном значении.
В VII главе «Феноменологии духа» Гегель утверждает, что истинная сущность человека обнаруживается в момент жертвоприношения. Батай развивает эту мысль, пытаясь обнаружить путь к человеческой сущности через истину жертвоприношения. Жертвенный акт вызывает у индивида тревогу и удовольствие. Тревога возникает вследствие близости смерти, отождествления индивидом себя с жертвой; индивид страшится смерти, потому что та разрушает порядок вещей, в который он с необходимостью строен. Сокровенность обнаруживает ярость насилия и разрушения, в сакральном прорывается «расточительное кипение жизни, которое порядок вещей, чтобы продлить свое существование, заключает в оковы и которое, будучи скованно, превращается в разгул, иными словами, в насилие. Оно беспрестанно грозит прорвать дамбы, противопоставив производственной деятельности стремительно-заразительный процесс истребления, испепеления богатств ради чистой славы. Сакральное может быть уподоблено именно пламени, поглощающему, уничтожающему дрова… Жертвоприношение зажигательно как солнце, медленно умирающее в своем расточительном сиянии, чей блеск невыносим для наших глаз. Божественный мир заразителен, и его заразительность опасна»[48].
|
|
|
Человеку в своей природе присущ праздничный импульс. И выходом своей силы он обязан насилию жертвоприношения. Жертвоприношение в себе является элементом праздника, праздника торжества человеческой натуры, торжества насилия. Притягательность жертвоприношения во многом объясняется чувству наслаждения. Тревога и волнения, ощущаемые в близости смерти, чувство священного ужаса рождают момент чувственного удовольствия. Осознание и трепет грядущего события, предвкушение удовольствия – эти моменты принципиально важны для Батая. Трансгрессивность такого рода «праздничных» практик является основанием всякой религиозности. Зрелище жертвоприношения обнаруживает религиозность человека в связи с моментом открытия человека самому себе в момент встречи со смертью другого[49]. Жертвоприношение иллюстрирует отчаянный поиск человека собственной подлинной суверенности.
Но практика жертвоприношения не единственная, в которой, по Батаю, доступно обнаружение планов насилия. Жертвоприношение – это возможность группы культивировать приемлемые формы насилия «внутри» себя. Как, что общеизвестно, сложилось исторически, насилие, направленное внутри общества, уступает вненаправленному насилию. Во внутреннем плане насилия «одна лишь религия обеспечивает истребление собственной субстанции тех, кого она воодушевляет. Воинское действие уничтожает чужих людей или же чужие богатства. Правда, оно может осуществляться и индивидуально, внутри группы, но сложившаяся группа может осуществлять его вовне, и вот тогда-то оно начинает демонстрировать свои последствия»[50].
Здесь представления Батая о смертельных боях не расходится с теорией игровой формы существования антропологического существа Й. Хейзинги. По Батаю, в резне, грабежах, и других формах внешней агрессии противник не рассматривается как вещь. Война в раскрывающемся насилии утверждает становящуюся сущность индивида, возвышает его до индивидуальности воина: «Война представляет собой смелый прорыв вперед, но и самый грубый из всех: чтобы быть равнодушным к тому, что воин переоценивает, и бахвалиться тем, что считал себя ни за что, для этого нужно столько же наивности и глупости, сколько и силы»[51]. Итогом воинственной деятельности оказывается редукция человеческого начала к уровню вещи: закономерным результатом походов оказывается превращение в рабство себе подобных. То религиозное чувство, с которым воин отправляется в поход, оказывается всего лишь формой без содержания: в конечном развертывании последнего находит свое подтверждение реальный порядок пользы, а не имманентность сакрального. Исходом рабства становится жертвоприношение раба. «Вообще говоря, человеческим жертвоприношением знаменуется высший момент противоборства, где реальному порядку и длительности противостоит безмерный размах насилия. Это радикальное опровержение примата пользы. Одновременно это высшая степень разгула внутринаправленного насилия. Общество, где свирепствуют такого рода жертвоприношения, утверждает своей принципиальный отказ от неравенства двух видов насилия. Кто разнузданно обращает разрушительные силы вовне, тот не может скупиться и в отношении своих собственных запасов». Жертвоприношение раба становится первой ступенькой в череде возможного уничтожения богатств: «на высшей стадии своей интенсивности истребление богатств требует приносить в жертву не только полезное богатство народа, но и сам этот народ. По крайней мере, тех его членов, которые обозначают его собой и которые в данном случае обречены в жертву благодаря исключительной близости к сакральному миру»[52]. Логическим завершением примата «истребительных оргий» Батай видит примат военного порядка, вывод насилия вовне.
|
|
|
Насилие
Таким образом, насилие предполагается Батаем как необходимая предпосылка появления и проявления человеческого, ключевым моментом которого является эротизм и религиозность. Насилие выступает внутренним смыслом последних; насилие рождается в диспозиции суверена и раба и переносится во внутренний опыт сопровождения и переживания религиозного чувства. Ритуализированный религиозный мир, основанный на практиках жертвоприношения, сохраняет и раскрывает в себе насилие в качестве внутреннего смысла антропологического; преодоление религиозности с вынесением насилия вовне только подчеркивает его историческую необходимость. В общем и целом представления Ж. Батая о насилии может быть выражено следующей цитатой: «…человека переполняло чувство " насилия", знание о смерти дало ему некоторую сдержанность, которой были лишены его предки: «Поистине чувство смущения по отношению к сексуальному акту напоминает, хотя бы в одном смысле, чувство смущения по отношению к смерти и мертвым. В обоих случаях «насилие» переполняет нас странным образом: в обоих случаях то, что происходит, кажется странным, сторонним по отношению к принятому порядку вещей, которому и противится в обоих случаях это насилие»[53]
|
|
|
Глава III. Антропология насилия Р. Жирара
В работах «Насилие и священное»[54] (1972) и «Козел отпущения»[55] (1986) Рене Жирар трактует насилие как сугубо антропологический феномен. Целиком и полностью разделяя основные теоретические ходы Кожева-Батая, он делает шаг в сторону диалектического противостояния Господина и Раба, акцентируя внимание на его конкретных социокультурных проявлениях: институте жертвоприношения и системе табу.
Жирар замечает, что на современной стадии развития общества средний человек смутно представляет себе реальные функции, которые должно нести в себе жертвоприношение и религия. Это происходит по той причине, что сейчас мы не можем ощутить, заметить непосредственную угрозу насилия. Эта проблема для нас неочевидна: «Наше непонимание образует закрытую систему. Ничто не может ее опровергнуть. Мы не нуждаемся в религии для разрешения проблемы, само существование которой от нас скрыто. Поэтому религия кажется нам лишенной всякого смысла. У нас эта проблема решена, поэтому мы ее не замечаем; а раз мы ее не замечаем, то не можем понять, что раньше ее решением была религия. Загадка, какую составляют для нас первобытные общества, безусловно, связана с этим непониманием»[56].
|
|
|
