Взаимодействие жизни 1 страница

8. Итоги

Развивая свою религиозную концепцию, Бердяев стремился об­новить христианство, развить его истины и согласовать с духовны­ми потребностями своего времени, в чём и состоял его замысел но­вого религиозного сознания. Утверждая, что он является ищущим христианином, не настаивающим на окончательности своих суж­дений, философ постулировал, что единственным средством своего поиска он считает опыт личных мистических постижений. В про­цессе своего поиска Бердяев обращается к религиозным идеям, ис­торические аналоги которых были обличены Христианской церко­вью как еретические. Осмысливая их, философ стремился вычле­нить отдельные грани их содержания и синтезировать это с хрис­тианским мировидением. Само же христианское мировидение он также проверял на истинность в горниле своего мистического по­знания, в процессе чего происходило изменение его идей и введе­ние новых смыслов. При сопоставлении степени того позитива, ко­торый вычленялся из смысловых граней полюсов, оказывается, что с гностического полюса в окончательной позиции Бердяева полу­чено больше материала, чем с христианского. Однако, акцентируя внимание на христианских элементах своей системы, философ за­являл о своей христианской принадлежности. Форма вступила в конфликт с содержанием. И этого не могло не случиться, посколь­ку для развития христианской позиции была избрана изначально не христианская методология, методология мистического гнозиса. Методы исследования изначально противоречили его целям, вслед­ствие чего результаты также оказались противоречащими целям. Под видом обновления христианства Бердяев развивал совершенно иную религиозную парадигму, которая и обусловливала его фило­софскую систему. В историческом споре гностицизма и христиан-

Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством

ства Бердяев оказался в стане гностицизма. Таким образом, гности­ческая «прививка» к древу самобытной русской философии, произ­ведённая Владимиром Соловьёвым, в учении Бердяева переросла в болезнь. Сам Бердяев, признавая в своём мировоззрении гностичес­кий оттенок, вместе с тем полагал, что он вписывается в обновлён­ное им христианство, что он является христианским гностиком. Центральной идеей этого обновления он мыслил созданную концеп­цию творчества. Таким образом, дополняя по-особому понятое им христианство творчеством, он видел себя предвестником новой ста­дии мировой религии, которая не отрицает христианство, а являет­ся его подлинным исполнением.

Глава 4

КОНЦЕПЦИЯ ТВОРЧЕСТВА КАК ОТКРОВЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Если окинуть взглядом весь универсум философской мысли Бердяева, то видно, что главной темой его изысканий была фило­софская антропология. Именно в её подходах кроется ключ к реше­нию остальных тем и проблем. Тема же творчества как откровения человека является основой его философской антропологии. Именно творчество определяет статус человека во вселенском универсу­ме. Поэтому в своей ключевой работе, посвященной раскрытию этой темы, - «Смысл творчества» - Бердяев, как он полагает, занимается антроподицеей - оправданием человека.

Сама постановка темы творчества в русской философской мыс­ли не является исключительной заслугой Бердяева. Творчество как совместное действие Бога и человечества по преобразованию мира раскрывалось в концепции теургии у Вл. Соловьёва. Опираясь на эти идеи, другой русский мыслитель, Д. Мережковский, полагает, что в христианской традиции это действие не производилось, по­скольку христианство негативно оценивало значимость плоти как реального состава мира. Поэтому своей задачей он видел утверж­дение прав плоти, дополнение христианства язычеством. Это допол­нение было возможно путём восполнения христианства культурой, которая направлена на мир. Творчество как культурное творчество было для него дополнением христианства. Эти взгляды развивались в общем контексте русского неоромантизма, обосновывавшего идею высшей значимости творчества культурных ценностей, которое осу­ществляется представителями особого социального сословия - ин­теллигенции. Русский неоромантизм был во многом созвучен немецкому романтизму, также ставившему задачу обоснования твор­ческой деятельности творца культуры как высшей человеческой де­ятельности по пересозданию мира. Анализируя культурное насле­дие, можно выявить, что к началу XX в. тема творчества становится одной из ключевых тем идеологии русской интеллигенции. Твор­чество здесь понималось в качестве продукта деятельности особо­го сословия - интеллигенции и рассматривалось в качестве твор-

Глава 4. Концепция творчества как откровения человека

чества культурных ценностей. В этой атмосфере Бердяев в русле единомышленников Мережковского ставит задачу обновления хри­стианства, одним из элементов которой явилось утверждение твор­ческой роли человека в осмыслении христианской доктрины. Пос­ле разрыва с Мережковским в 1908 г. Бердяев попадает в право­славную среду, но интенция свободного приятия христианских ис­тин путём личного пересоздания постепенно выводит его из круга православного общения. Несмотря на то, что Бердяев оказался не в консервативной среде, а в среде православного модернизма, лиде­ром которого был Булгаков, в силу своего радикализма он разрыва­ет даже с этим движением, поскольку его концепция, по сути дела, полностью выходит за границы православия.

Любопытно, что с момента формулирования Бердяевым своей са­мобытной концепции творчества эта тема стала предметом ожив­лённых дискуссий. Только объявив своим коллегам по издательству «Путь» в 1911 г. о новом направлении своих духовных поисков, Бер­дяев встретил жёсткую критику. Наиболее активные «путейцы» Бул­гаков, Флоренский и Эрн, развивая идеи софиологии, полагали, что человек призван воплощать в мире извечно существующие в боже­ственной премудрости образцы. Исходя из этого, они обвиняли Бер­дяева в имманентном обожествлении человека, не видящем долж­ных различий божественного творчества и человеческого деяния. После выхода в 1916 г. книги «Смысл творчества», где Бердяевым была впервые описана в развитой форме оригинальная концепция творчества, она вызвала оживлённую дискуссию. Так, В. Розанов не согласился с вытекающим из неё разделением бытия на две онтоло­гические реальности: «мир сей» и «космос»¹. И хотя Бердяев специ­ально оговаривает это во введении, заявляя о противоречивом со­вмещении в своём творчестве дуализма и монизма, Розанов нащу­пывает реальную проблему. Она проясняется в полемике с А. Мей-ером, который выражал позицию группы новой религиозной обще­ственности, сложившейся вокруг Д. Мережковского. Отвечая на кри­тику своей позиции, состоявшей в замене воскрешения новой твор-

Первую стрелу в их полемике выпустил Бердяев. В своей статье «Христос и мир» (1908) он уличает Розанова в том, что тот не видит, что «" мир" этот есть смесь бытия с небытием» [41, с. 282]. Розанов же в статье «Новая рели­гиозно-философская концепция Николая Бердяева» (1916) лишь защищает свою позицию, обличая оппонента в манихействе [92, с. 268].

Часть 3. Теология культуры

ческой эпохой [84, с. 280-284], Бердяев в статье «Новое религиоз­ное сознание и история» заявляет, что монизм бытия у его оппонен­тов исходит из коренного дуализма Бога и человека, его же дуализм исходит из монизма, «осуществлённого в глубине духа» [12]. Тем самым он однозначно признаёт дуализм бытия и намекает на отож­дествление в творческом акте божественного и человеческого на­чал. Следствия из этого факта глубоко осмысливаются Вяч. Ивано­вым. Он выявляет противоречивость концепции Бердяева, в которой «человек творит одновременно через Бога и без Бога» [70, с. 310]. Сопоставляя эту позицию с ортодоксальной христианской точкой зрения, он пишет: «Корень мистического заблуждения в том, что че­ловек, по мысли Бердяева, совершается, или достигает божествен­ной энтелехии, ещё до своего во Христе воскресения и что не Хрис­тос как бы вовлекает его... по воскрешении, во вторую Ипостась, а пришествие Утешителя толкуется как отождествление человека с третью ипостасью, чем нарушается отношение богосыновства... » [70, с. 310]. Ещё один современник Бердяева, Е. Лундберг, посвящает рас­сматриваемой книге разгромную статью «Творчество как спасение». Он не без оснований упрекает философа в том, что, выдвигая идею творческого откровения человека, «он - говорит за Бога» [82, с. 278]. Автор выявляет, что для Бердяева онтологической возможностью все­ленской роли человека выступает незавершённость Создателем про­цесса миротворения и Христом - спасения. Критик устанавливает, что мыслитель стремится построить свою концепцию на выявлен­ном им новом религиозном факте, каковым является не вмешатель­ство Божественной благодати в объективный мир, т. е. новое откро­вение свыше, а творческий сдвиг в духовном строе самого человека. Основную болезнь Бердяева автор видит в религиозном ученичестве, пренебрегающем усилием и деланием и заменяющем его таинствен­ными словами и способами. Младший современник Бердяева В. Зень-ковский объясняет пафос его мысли чувством надвигающегося ми­рового кризиса [68, с. 284]. Ценность позиции философа он видит не в пророческом настроении, а во вкладываемом в него положитель­ном содержании. Это положительное содержание, по мнению иссле­дователя, заключается в преодолении мироощущения приспособлен­чества и пессимизма и разработке творческого мироотношения. От­мечая позитивные стороны анализируемой философии творчества, автор видит, что, рассматривая творчество с объективной стороны, философ недостаточно обращен к субъективной стороне. В субъек-

Глаза 4. Концепция творчества как откровения человека

тивной же сфере не само по себе приспособление останавливает творчество, а лишь сознание, что приспособлением исчерпывается всё отношение к миру. Именно в борьбе против такого сознания го­тов Зеньковский солидаризироваться с Бердяевым, видя это созна­ние в ложно осуществлённом христианстве. Однако он не распрос­траняет это сознание на всю христианскую традицию, выявляя в ней и дух творческой активности. Поэтому он резко выступает против перенесения возможности окончательной реализации творчества в грядущую третью творческую эпоху, настаивая, что творчество ре­ализуемо в нашей жизни. Оценивая результат дискуссии в целом с учётом не только российского, но и заграничного периодов, где по­лемика вокруг концепции творчества отошла на второй план, мож­но констатировать, что критика современников не привела Бердяе­ва к значительному изменению взглядов, а лишь побудила к более тщательному их обоснованию. Как мы видим, она преимущественно раскрывала специфику религиозного смысла этой концепции.

Особый интерес к теме творчества Бердяева в философско-ре­лигиозных кругах Англии 40-х гг. отмечает в своём письме к нему Е. Ламперт [76]. Он сообщает, что с целью прояснения некоторых искажений понимания философа он написал небольшую книгу о его мировоззрении. В ней автор показывает, что мысль Бердяева явля­ется «разворачиванием его собственного опыта, свидетельствующего о личном приобщении к первоисточникам бытия: это не конструк­ция понятий или идей, но поиск и принятие, вопрос и ответ, зов и отвержение» [131, с. 25]. Исследователь видит основной мотив фи­лософствования Бердяева в том, чтобы «обнаружить, определить и оправдать творца в человеке» [131, с. 46]. Он отвергает обвинение философа в титаническом гуманизме, указывая у него на роль бо­жественного начала в человеческом творчестве. Однако стремле­ние охватить всё миросозерцание целиком привело к фрагментар­ному освещению исследуемой нами темы.

В американском журнале «Персоналист» на протяжении 1962— 1969 гг. велась оживлённая дискуссия относительно выявления приоритетности этического или онтологического обоснования в идее творческого потенциала человека. Так, Роберт Анделсон в статье «Концепция творчества в мысли Рильке и Бердяева» [116] и Роберт Диккенс в работе «Бердяевский концепт творчества» [125] оцени­вают творческий потенциал как этическую категорию. В противо­вес этому Джеймс Дие пишет: «Этические и социальные проблемы

Часть 3. Теология культуры

составляют предмет большинства опубликованных писаний Бердя­ева; и если " прежде всего" означает просто, что Бердяев наиболее часто обращается к творческому потенциалу при обсуждении его уместности в пределах контекста некоторого этического анализа, тогда это обозначение может вполне быть правильно... Однако если " прежде всего" определяет превосходящий статус в обосновании или генезисе, то это неверная интерпретация» [128, с. 459-460]. В своей статье он аргументированно обосновывает, что творческий потенциал не этический и не эстетический, а онтологический. Цен­тральный концепт мысли Бердяева «Безосновное», по мнению авто­ра, онтологичен и обозначает творческую потенцию. Частично со­глашаясь с данной аргументацией, мы считаем, что и она неполно выражает позицию русского мыслителя.

Современный западный исследователь Питер Христиансен [119] даёт интересный обзор позиций ряда зарубежных работ, выражен­ных после этого спора. Как явствует из его обзора, дальнейшие ис­следования преимущественно велись в контексте переклички идей философа с идеями других мыслителей, чему посвящена и его ра­бота. Таким образом, и в этих исследованиях не была рассмотрена изучаемая нами тема в качестве самостоятельного предмета ана­лиза. Автор отмечает, что с 1978 г. интерес к этой теме начинает угасать. Сам же он посвящает своё исследование выявлению влия­ния идей Мережковского на концепцию творчества у Бердяева.

Оригинально подходит к рассмотрению темы творчества у Бер­дяева французский исследователь Ж. К. Маркаде, отмечая личност­ный характер его философствования. Однако он ограничивает пред­мет своего рассмотрения темой искусства. Он пишет: «Если правда то, что акт творения - двигатель всего человеческого, значит, в ис­кусстве находится что-то, что может утолить человеческую потреб­ность в свободе» [122, с. 50]. Однако сам автор сетует, что теме искусства, особенно при её анализе в русской философии, Бердяев уделяет недостаточно внимания. Причину этого выявляет русский исследователь А. Л. Андреев [45, с. 12]. Он показывает, что искус­ству уделялось относительно небольшое внимание потому, что ему отводилась временная роль в контексте человеческого существо­вания. Культура как форма человеческой самореализации, одним из видов которой является искусство, - временная и ущербная фор­ма, на смену которой должна прийти сверхкультура. Однако выс­шие взлёты культуры, по Бердяеву, входят в сверхкультуру, преду-

Глава 4. Концепция творчества как откровения человека

готовляют её окончательное осуществление. Поэтому, как верно считает В. А. Кувакин, бердяевскую тему творчества лучше понять «как ряд требований, предъявляемых к субъекту, требований, вы­полнение которых делает личность " экзистенциальной", непосред­ственной носительницей " преображённого" мира, подлинным во­площением духа, свободы и реальности» [75, с. 160].

Американский исследователь М. Валлон приходит к выводу, что у Бердяева духовное возрождение не является конечной целью че­ловеческого существования, а есть путь к более существенной цели - творчеству. Автор выясняет, что для Бердяева «творение не завершено: оно всё ещё продолжается. Над ним Бог и человек рабо­тают вместе. Роль человека в этом процессе в том, что он создаёт новые ценности помимо того, что дано Богом, и посвящает их обще­му благу» [149, с. 247]. Однако Валлон рассматривает проблему творчества исключительно в контексте этики творчества, т. е. вне определённого нашим рассмотрением контекста, в силу чего вне поля его внимания оказывается генетическое рассмотрение сущно­стных характеристик творчества как особой духовной реальности.

Другой американский исследователь, Фуад Нуко, в своей моно­графии, посвященной изучению парадокса свободы и необходимости у Бердяева [137], отводит теме творчества целую главу. Однако в твор­честве автор видит лишь ключ к решению парадокса свободы и не­обходимости, полагая, что само решение находится в духовности. Ис­следователь не видит, что темы творчества и духовности взаимокор-релятивны, что творчество и есть форма существования человечес­кой духовности. Интересно подходит к интерпретации темы творче­ства у Бердяева Р. А. Гальцева, рассматривая её в контексте столкно­вения двух установок - христианской и романтически-гностической [58]. Однако творчество здесь представлено как самосущность, а не как сущность, определяющая и определяемая богочеловеческой ре­альностью. Автор обосновывает свою позицию тем, что Бердяев -религиозный философ и поэтому «он не ограничивается откликом на человеческий запрос, но и судит этот запрос» [58, с. 7-8]. По наше­му мнению, автор лишь частично прав. Обращаясь к феномену твор­чества, он высвечивает его стороны, определяющие человеческую ре­альность и реальность мира, но недостаточно выявляет характер оп­ределимости творчества человеческой реальностью. Таким образом, если американский исследователь недооценивает значимость твор­чества у Бердяева, то русский, по нашему мнению, переоценивает её.

Часть 3. Теология культуры

Весьма глубоко вникает в проблематику философских поисков Бердяева современный исследователь Т. А. Двуреченская [61], выяв­ляя столкновение позиций теоцентризма и антропоцентризма. Одна­ко в её рассмотрении темы творчества уклон делается в сторону тео­центризма. Поэтому автор приходит к выводу, что «субъектом рели­гиозного творчества бердяевский человек быть не может, а Бог ока­зывается исключительным, хотя и внутренне разночленным субъек­том религиозного творчества. Следовательно, когда начинается дей­ствие религиозного творчества, человека уже нет. Поэтому намере­ние Бердяева " оправдать человека" через наделение его творческой способностью качественно изменять жизнь мира оказывается невы­полнимым» [61, с. 32]. Мы считаем, что данное утверждение абсо­лютизирует одну из сторон позиции Бердяева, недооценивая проти­воположную. Это вызвано отрывом рассмотрения темы творчества от феномена экзистенциального сопричастия философа исследуемой проблематике. В другую крайность впадал ещё Лев Шестов, обращая внимание исключительно на экзистенциально-гностические особен­ности мышления Бердяева. Конечно, мысль Бердяева исходила из лич­ностного гнозиса, но она была религиозно ориентирована к Богу осо­бым образом - диалогично, а не монологично. Бог и человек в его по­зиции связаны прямо пропорциональной связью: чем более возвыша­ется человек, тем более возвышается и Бог, поскольку они содейству­ют друг другу в каком-то внутреннем взаимосогласованном ритме.

Современный исследователь М. В. Силантьева, хорошо знакомая с западными исследованиями темы творчества у Бердяева, рассматри­вает творчество мыслителя как онтологическую и этическую кате­горию [96]. Тем самым она согласовывает две крайние точки зрения, актуализированные в дискуссии в журнале «Персоналист». Однако этот автор не обращает достаточного внимания на творчество как эк­зистенциально-личностную категорию, в силу чего Бердяев представ­лен как экзистенциалист, занятый преимущественно уточнением по­нятий. По этой же причине другие исследователи, С. Н. Семёнов и А. Н. Семёнова, приходят к выводу, что в силу абсолютизации, а зна­чит, и абстрактности реальностей свободы и творчества они «сни­жают свою ценность и теряют содержательность» [94, с. 42].

Довольно остро осознаёт ситуацию А. А. Ермичев, видя в лич­ном характере философии Бердяева причину «теоретической не­удачливости» в силу отсутствия почвы для полемики, поскольку по поводу мистических прозрений спорить нельзя, их можно либо при-

Глава 4. Концепция творчества как откровения человека

нять, либо отвергнуть [65]. Как мы видим, этот подход прямо про­тивоположен подходу М. В. Силантьевой и Семёновых и, как и их аб­солютизация, он ограничен. Вместе с тем данный автор, несмотря на указанную позицию, наиболее близко подходит к пониманию спе­цифики темы творчества в философии Николая Бердяева [64]. Ис­ходя из всего вышеизложенного, становится ясно, что тема творче­ства не была рассмотрена как тема, вскрывающая сущность чело­века с религиозно-философских позиций. Авторы зачастую абсо­лютизировали одну из сторон этой темы, представляя мышление Бердяева однобоко, что и открывает простор нашему исследованию. В период, непосредственно предшествовавший постановке темы творчества, т. е. к весне 1911 г., Бердяев приходит к двум коренным мировоззренческим постулатам. Во-первых, свобода ни из чего не выводима и является фундаментальной ценностью человека, и, во-вто­рых, природа человека «консубстанциональна» природе Бога, а зна­чит - конечным смыслом человеческого существования является бо-гоуподобление. Свобода и Бог были теми полюсами противоречия, с которых начинается поиск нового, третьего состояния. Следуя тра­диционной христианской идее о том, что свобода является источни­ком возможности греха, Бердяев, принявший христианство, начина­ет усиленно концентрировать своё внимание на состояниях грехов­ности своей природы, а значит, он становится перед необходимос­тью добровольно смирить свою свободу. Но это не только приводит его в психологическое уныние, но и снижает работоспособность в ка­честве создателя идей и писателя. Ещё ранее, в 1906 г., в период со­трудничества с группой Мережковского, переживая общее настрое­ние, Бердяев ощутил, что христианское аскетическое отрицание плоти, оценка своего существования в мире как исключительно подчинён­ного страстям, являющимся источником греха, приводили его к про­тесту, к двоению мыслей, к смешению верха и низа, к признанию Ан­тихриста столь же необходимым началом, как и Христос. 0 преодо­лении данного состояния он пишет в письме к Зинаиде Гиппиус от 2 июня 1906 г.: «И моё отношение к Вам несколько изменилось, я окон­чательно освобождаюсь от остатков противного и глупого демониз­ма, который сидел во мне, когда я не знал, к чему может привести сближение между нами, когда говорил о возможности слияния про­тив Бога, в которого верим и которого любим. Я не знал, от Бога Вы или от диавола, и это неведение доставляло мне особенное наслаж­дение, так как и про себя я не знал окончательно, что возлюбил и

Часть 3. Теология культуры

пожелал» [24, с. 301]. Именно путь Антихриста, демонизм становится символом непокорённой свободы. Бердяев преодолевает это видение опорой на освобождающий образ Христа из «Легенды о Великом Инк­визиторе» Достоевского. Однако в 1911 г. он вновь сталкивается с прежней проблемой: либо отказаться от свободы, восприняв хрис­тианство как внешнюю догму, либо выявить новое состояние свобо­ды, третье, которое бы не было и формальным освобождением, пус­той свободой произвола, приводящего в своём развитии в рабскую за­висимость. Нужно было выявить новый вид свободы, свободы, кото­рая бы не была и «свободой от», и внешне навязанной нормой Боже­ственного, а была бы внутренней «свободой для». И здесь собствен­ное человеческое существо находит выход. Бердяев описывает это так: «Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг всё моё существо было потрясено подъёмом и сильный свет озарил меня. Я перешёл от подавленности грехом к творческому подъёму. Я по­нял, что сознание греховности должно переходить в сознание твор­ческого подъёма, иначе человек опускается вниз» [29, с. 210-211]. Именно это осмысление личного переживания лежит в основании его концепции творчества. К этому моменту Бердяев был хорошо зна­ком с христианской аскетической литературой, в которой описыва­лось, что опыт напряжённой борьбы с собственной греховностью мо­жет привести к ощущению благодатной помощи свыше. Однако реф­лексия над личным опытом привела его к заключению, что подъём шел не свыше и извне, а изнутри его человечности. Это личное эк­статическое состояние, которое было переживанием состояния но­вой свободы, Бердяев положил в основание своей религиозной фило­софии. Это привело его к постулированию нового опыта - опыта твор­чества, в который должен переходить прежний опыт аскетического искупления. Этот опыт творчества и есть новая «свобода для».

Изначально состояние мира и себя в этом мире в созвучии с ря­дом православных аскетов оценивается Бердяевым как ущербное. По­этому первый его шаг характеризуется как выход, исход из мира и себя как мировой данности. Незадолго до того, как Бердяев приходит к этим позициям, Розанов писал о данном состоянии, что здесь «в Иису­се сладчайшем мир прогорк». Бывшие союзники, в 1905-1907 гг., груп­па Мережковского и Розанов шли по пути восстановления в правах природно-мирового начала - плоти. Мысль Бердяева движется в про­тивоположном направлении. Он не восстанавливает в правах мир, со­лидаризируясь с христианством, но идёт дальше. Если христианство

Глава 4. Концепция творчества как откровения человека

признаёт мир ущербным, то оно призывает всё же заботиться о мире, улучшать его. Отсюда понятен и пафос бердяевского единомышлен­ника 1908-1911 гг. по движению православного возрождения С. Бул­гакова, издавшего в 1912 г. монографию «Философия хозяйства», одной из основных идей которой было оправдание труда как богоугод­ного отношения к миру. Бердяев считает труд недостаточно радикаль­но преодолевающим мир, хозяйство для него - послушание послед­ствиям греха как мировой порчи. Свой экстаз он классифицирует не как труд, но как творчество. В творчестве происходит отказ не только от мира, но и от себя как пребывающего в мире существа во имя реа­лизации творческой задачи, которая проявляет трансцендентального, внутреннего человека. Поэтому философ неоднократно пишет, что всю жизнь он боролся против многого чуждого в себе, против своих миро­вых оболочек и своей зависимости от мира. Творчество он расцени­вал как абсолютную жертвенность собой. Данную жертву своей ес­тественностью Бердяев считал равноценной аскетической жертвен­ности и поэтому полагал, что момент аскетизма, а значит, и опыт сми­рения перед высшим входит в творческий процесс. Отсюда и заклю­чение, что в творческом экстазе сгорает демонизм и зло творца. Од­нако если в классическом аскетизме жертвенностью делание себя за­канчивается, дальше приходит помощь свыше, то у Бердяева всё идёт дальше от самого человека. Несмотря на чувство реального дисбалан­са между переживанием собственной и мировой ущербности и несо­вершенства и ощущением взлёта к совершенству, этот взлёт воспри­нимается по преимуществу как собственное состояние, не причинён­ное ничем извне и свыше. Отождествив источники помощи свыше с ликами Творца и Христа, Бердяев отождествляет сам этот подъём с Духом¹. Однако это требует от него переосмысления святоотеческого понимания Духа. В воззрениях подвижника Исаака Сирианина пере­рождение человека из «ветхого и страстного человека» в «нового ду­ховного человека» осуществляется благодаря действию Духа Утеши­теля, Святого Духа, посланного Иисусом Христом [99, с. 418]. Бердя­ев обращает внимание на ветхозаветное понятие Духа, которое шире, чем Святой Дух, и обозначает духовную сущность, внесённую Богом человеку в момент творения. Для того чтобы не проводить чёткого

В этом можно усмотреть созвучие взглядам Мережковского, его концепции трёх эпох. Однако если для Мережковского Святой Дух - святая плоть, то для Бердяева Дух - божественная сущность человека.

9. Зак. 378

Часть 3. Теология культуры

различения, философ иногда пишет эти термины подряд, через запя­тую. Там же, где для полноты выражения смыслов требуется чёткое различение, он оговаривает, что Дух отличается от Святого Духа по степени. В поздних работах в силу отказа от субстанционализма по­нимания Бердяев не усматривает сущностного различия Святого Духа и Духа и, отмечая невозможность проведения рациональной границы, попросту говорит о Духе на разных стадиях проявленности. При ана­лизе всех контекстов использования этого понятия, можно выявить, что Дух определяется им в качестве ипостасно-внеипостасного на­чала, которое ближе человеку, чем ипостаси Отца и Сына, и единит его с Божественной жизнью. Кардинальное переосмысление Бердяе­ва состоит в том, что Дух в его концепции имеет двунаправленный ток движения: от Бога к человеку, где он воспринимается как Святой Дух, и возвратное движение от человека к Богу - как Дух.

Бердяев считает, что основной сущностью человека, которой наделяет его Создатель в момент творения, является именно Дух. Дух обладает двоякой способностью. Во-первых, как не имеющая ипостасного воплощения «сущность Дух» посредством себя и в себе обеспечивает возможность связи человека с ипостасями, а во-вто­рых, Дух центрирует человека, собственно и конституируя лич­ность. Поэтому возможность творчества связывается с существо­ванием самобытного личностного субъекта. Дух полагается не толь­ко сущностью человека, но и как своя высшая качественность Свя­той Дух - общей субстанциональной сущностью Отца и Сына. Од­нако в «Философии свободного духа» Бердяев констатирует, что в существующем богословии концепция Святого Духа не проработа­на, а значит, он и не осознан в равной мере с другими ипостасями.

⇐ Предыдущая19202122232425262728Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: