3. Безосновное: полюс христианства

Вставшая проблема согласования концепции Безосновного с христианством была фактически неразрешима, однако поражают те упорство и настойчивость, с которыми Бердяев пытался её решить. Философ заявляет, что первенство Безосновного он утверждает толь­ко в экзистенциальном плане, отказываясь его решать как онтоло­гический вопрос генезиса Божественного. По его мнению, к Боже­ственному нельзя применять категории времени, а следовательно, нельзя утверждать, что какая-то сущность возникла раньше, а дру­гая позже. Однако, даже уйдя от вопроса о генетической исходнос-ти, функциональная исходность также противоречила христианс­кому мировидению. В попытке решения этой проблемы Бердяев за­являл, что о вопросах взаимодействия Божественных сущностей мы не способны складывать какие-либо концепции, поскольку человек не в силах постигнуть этот предмет до конца. Концептуализация есть продукт рационально-понятийной деятельности человека, а Божественное не подлежит рационализации, оно не схватывается в понятии. Но, даже снимая вопрос о функциональной приоритетно­сти внутри Божественной иерархии, Бердяев всё равно не прихо­дил к согласию с христианской концепцией, поскольку постулиро­вал особую важность происхождения человека не только от Бога, но и от Безосновного как абсолютной потенции. Уходя от обсужде­ния противоречия в сущности, философ не мог снять противоречий в её проявлениях, хотя и пытался это делать.

Один из мотивов введения Божественной двусоставное™ чело­века возникает из попытки решения проблемы теодицеи. Бог не от­ветственен за зло, творимое человеком, поскольку человек имеет вторую составляющую, происшедшую из Безосновного. Именно Бе­зосновное как неопределённое, как абсолютная потенция может вы­ступать при определённых условиях источником зла. Поскольку Безосновное является самостоятельным первоначалом и оно не за­висит от Бога, постольку Бог не в силах предотвратить зло. На связь

Часть 3. Теология культуры

между несотворённой свободой, коренящейся в Безосновном, и про­блемой теодицеи указывает М. Спинка. Спинка сомневается в бер-дяевском утверждении, что если человеческая свобода является Бо­жественным подарком, то это сделает Бога ответственным за чело­веческие злоупотребления [146, с. 121]. В этой идее, высказанной профессором духовной семинарии, намечено центральное различие между христианством и учением Бердяева. Согласно христианской концепции, человек обладает свободой воли как Божьим даром, и именно эта свобода делает его способным творить как добро, так и зло. Человек своими неверными поступками сам творит зло и, сле­довательно, только сам несёт за него ответственность. Зло не онто-логично, а является результатом человеческого произвола. С точки зрения Бердяева, зло также выступает результатом человеческого произвола, базирующегося на свободе. Следовательно, оно также не онтологично. Однако укоренённость свободы в Безосновном, кото­рое является абсолютной потенцией всего, а значит, и добра и зла, делает зло укоренённым в свободе - необходимым, неизбежным и вечным, а следовательно - онтологичным. Таким образом, обнару­живается противоречие между логикой развития смысла и конеч­ным выводом Бердяева. Это приводит философа к необходимости снижения значимости данного варианта теодицеи. Данное обстоя­тельство вызвало противоречивые трактовки этой темы в бердяе-ведении. Эрик Кламрот пишет: «Ради теодицеи, он [Бердяев] силь­но настаивал на человеческой свободе и считал её полностью от­ветственной за дисгармонию в сотворенном Богом мире, с целью ос­вобождения Бога от такой ответственности» [130, с. 98]. Иную точку зрения выдвигает Фуад Нуко. Соглашаясь с тем, что Бердяев дей­ствительно считал, что теодицея должна искать оправдания Бога посредством выяснения происхождения разделения между добром и злом, он вместе с тем настаивал на другом движении поиска смыс­ла. С его точки зрения, Бердяев отрицал рациональную реконструк­цию поиска смысла этой темы. Исследователь сделал акцент на бер-дяевском утверждении, что в теодицее мы можем рассматривать только то, что сам Бог открывает нам в себе. Это открытие он отно­сил к экзистенциальному плану. Нухо пишет: «Когда он говорит, что проблема теодицеи... только решается в экзистенциальном пла­не... он подразумевает, что он сам имеет опыт духовности, во внут­ренности своего экзистенциального центра, где решена проблема те­одицеи» [137, с. 176]. Итак, теодицея решена в личном внутреннем

Глава 3. Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством

опыте философа, и она не подлежит рационализации. Данная дис­куссия исследователей ставит перед проблемой: реконструировал ли Бердяев теодицею в понятийно-смысловой форме, выступая в каче­стве философа, либо он лишь символически выражал свой внутрен­ний опыт в качестве мистика? Мы считаем, что в творчестве Бердяе­ва присутствуют основания для выявления обеих версий. Бердяев стремился систематизировать свои взгляды и создать целостную кон­цепцию, но если он сталкивался с противоречиями, он сразу же кон­статировал экзистенциально-мистический способ выработки своих идей и невозможность систематизации данной темы.

Исходя из вышеизложенного, сделаем вывод. Не решив задачу согласования идеи Безосновного с христианской концепцией путём философской спекуляции, Бердяев обосновывает свою концепцию экзистенциально-мистическим способом. С его точки зрения, Безос­новное, понимаемое не как первое во времени и онтологически пер­вое, а лишь как мистически первое, динамически первоисходное, может быть согласовано с христианством, поскольку это он почув­ствовал в глубине своих мистических прозрений. Этот вывод ста­вит нас перед осмыслением следующей темы: что является опре­деляющим в процессе познания - мистический опыт или религиоз­ная концепция? И здесь мы опять обнаруживаем два полюса, в ко­торые вписываются размышления Бердяева.