Взаимодействие жизни 2 страница

В целом, приближение Божественной реальности к человеку было доминирующим в эпоху поисков «нового религиозного созна­ния», и это приближение связывалось так или иначе с пониманием Духа. Однако Бердяев выявляет существенное отличие: «Проблема нового религиозного сознания в христианстве для меня стояла ина­че, иначе формулировалась, чем в других течениях русской рели­гиозной мысли начала XX века. Это не проблема плоти, как у Ме­режковского, не проблема освящения космоса, как в софиологичес-ком течении, а проблема творчества, проблема новой религиозной антропологии» [29, с. 210]. Проясняя эту мысль, можно выявить следующее. Более радикально приблизил человеку Святой Дух Ме­режковский, дойдя до отождествления Святого Духа со Святой пло-

Глаза 4. Концепция творчества как откровения человека

тью и утверждая необходимость преображения нынешней плоти человека в Святую плоть через особое религиозное действие. Одна­ко с этим не согласен Бердяев, полагая, что большинство свойств плоти имеют временный характер и лишь форма тела или то, что является истиной плоти, - духовна. Можно усмотреть некоторое со­звучие его идей и с идеями софиологии, однако в период начальной стадии её развития София здесь выступала прежде всего не как Дух, а как женское космическое начало. Впоследствии Булгаков, не без влияния Бердяева, отождествит Софию с Духом. Однако Бердяев идёт дальше. Он не просто стремится выявить, что для полноты пред­ставления Троицы недостаёт более глубинного осознания Святого Духа он сразу же обращается к осмыслению человеческой проек­ции этой реальности - Духа. В целом же, Дух для Бердяева - это не Святая плоть или сотворенный Богом космос, а творчество.

Бердяев в своём мистическом прозрении, которое вторит про­зрениям Бёме, выявляет разделение в самом Божестве, произошед­шее в ходе его эволюции. Поэтому Дух в человеке - это и проекция Святого Духа Троицы, и инаковость. Источник инаковости - свобо­да По сути дела, сам Дух - это свобода. Качество свободы опреде­ляет качество Духа. Но вначале существует две свободы, и из этой двойственности рождается третья, единящая обоих. Первая свобо­да - свобода предмирной потенции и вторая свобода - свобода со­вершенства, или Бог. Человек в результате Божественного творе­ния из «ничто», а значит, из первородной свободы в своём духе имеет потенцию двух начал - из Бога и из этой дотварной сущности. Бог-Творец накладывает в момент своего творения отпечаток своей твор­ческой способности на высшую тварь - человека. Благодаря этому обретается миссия человека, состоящая в том, чтобы осуществить синтез этих двух начал и таким образом привести абсолютную по­тенцию к совершенству. Это он может сделать, уподобив устрем­ление духовного начала в себе действию духовного начала Бога. Таким образом, основное предназначение человека - достижение устремлённости к общей с Богом цели - творчеству.

Основную цель Бога Бердяев видит в преодолении одиночества, что и реализуется в творении. Акт творения предвечно не завершён, Тво­рец создаёт человека из иного для себя материала первосвободы для того чтобы человек из него дал свободный прибыльный ответ Богу. Творец творит субъекты мира, высшими из которых являются люди, с тем, чтобы они из своей дотварной свободы привнесли новое содержа-

Часть 3. Теология культуры

ние в миротворение. Таким образом, творчество становится ареной со­трудничества Бога и человека. И здесь мы замечаем диалог идей Бер­дяева с идеями софиологии, в непосредственном контакте с которыми он развивает свою мысль. Для софиологов Бог из себя творит Софию как идеальный прообраз мира, по образу которой творится мир. Зада­чей человека и здесь является труд, творчество, но оно сводится к во­площению изначально данных прообразов в земной мир. Однако, как выявляет Бердяев, здесь от человека не идёт ничего нового, поскольку в нём нет ничего дотварно иного и он лишь автомат по воплощению Божественного замысла. Эта концепция вызывает резкое неприятие Бердяева. Он видит её исток в платоническом онтологизме, из которого необъяснимо появление абсолютно нового, ведь в застывшей области идеальных сущностей ничего существенно нового возникнуть не мо­жет, и роль человека сводится к воплощению предзаданных образцов. Бердяев полагает, что именно дотварная свобода в человеке является источником творческой прибыли и новизны. В свою очередь, софиоло-ги на первом этапе их контактов, и в частности Булгаков, видели в этом начале и вытекающем отсюда творческом потенциале люцифериан-ский уклон. И несмотря на различие, здесь есть и элемент общего. Про­тивник имманентизации Божественного человеческому Трубецкой в своей монографии о Соловьёве обличал того в пантеистической гнос­тике [105]. С этим категорически не согласен Бердяев, называя дан­ную позицию Трубецкого небесным утопизмом и однобоким трансцен-дентизмом. Момент творения, по Бердяеву, включает в себя момент вли­вания Божественных энергий в мир, в силу чего образуются богопо­добные субъекты, в чём Бердяев солидаризируется с Булгаковым. Та­ким образом, творение для Бердяева антиномично, оно включает как внесение подобия, так и вовлечение иного. Поэтому-то философ и на­стаивает на противоречивом совмещении в своей концепции дуализ­ма и монизма, дуализма, идущего из отличия сущности Бога и содер­жания первородной свободы в сотворенных субъектах, и монизма, сле­дующего из подобия творения Творцу. Бердяев и отрицает эманацию в период творения, говоря, что Бог творит из ничего, из первородной сво­боды, и признаёт её, заявляя, что подобие осуществляется за счёт не­посредственного вливания энергии. В этом проявляется антиномич-ность его осмысления подлинной сущности. Но, как мы указали, анти­номии Бердяева не статичны, а динамичны. Антиномия единства-раз­личия Творца и творения разрешается, противоречие снимается в тре­тьем субъекте - в духовном человеке, в достигаемом им особом состо-

Глава 4. Концепция творчества как откровения человека

янии духа - третьей свободе творчества. Именно в человеке и через человека первая свобода даёт свободный ответ на Божий зов. Бог лишь помогает этому решению, вначале внося свою природу в момент тво­рения человеческих субъектов, а затем укрепляя её благодатной энер­гией, но в силу готовности человеческой природы, изживающей самой свободой богопротивленческие порывы. Свобода сама открывается бла­годатной помощи, но принимает её лишь в меру своей готовности, от­кровение очеловечивается.

Ложный путь свободы - путь разобщения и вражды. В созвучии с Мережковским Бердяев считает, что в основе первораспада человека лежит возникновение половой полярности. Описывая свои идеи в со­гласии с бёмеанским мифом, он заявляет, что человек теряет свою це­лостность, девственность и его центральное мужское начало выно­сит из себя вовне женское начало. Мужское начало при этом сохра­няет собственно человеческие характеристики, женское же единит характеристики с другими субъектами мира. Утеряв внутреннее един­ство с женским началом, а через него и с остальными субъектами мира, человек устремился к внешнему подчинению этих субъектов. Но они, утеряв своё первозданное положение и восприняв его агрес­сию, ответили своим противодействием. Человек ощутив трагизм этой ситуации, обратился к Богу. Тот дал ему благодатную помощь в виде закона, выявляющего божественные характеристики природы и сдер­живающего возникшую из ложного направления свободы активность, направленную на враждебное порабощение людьми друг друга и иньк субъектов мира. Закон отразился в творчестве в виде канонов совер­шенства в мире, что проявилось в классических установках творче­ства. Однако сознание человека продолжало развиваться, он всё больше ощущал ущербность своего состояния и взывал к Богу за новой помо­щью свыше. И Бог посылает ему новую благодать, укрепляющую его природу. Сын Божий вочеловечился и явился в земном бытии. Это Бер­дяев называет восьмым днём¹. Явление Христа - мистический факт

Любопытно, что к идее повторного творения человека Богом в акте духовного рождения приходит создатель «духовного христианства» М. Тареев: «... это два творческих акта. То первобытное вдуновение жизни выделило человека из внеш­ней природы и сделало его душою живою (душевная жизнь), а это позднейшее излияние духа Божия в сердца людей выделяет царство Божие из царств челове­ческих и создаёт внутри человека духовную жизнь» [103, с. 189]. Однако Бердя­ев считает Тареева недостаточно радикальным, поскольку тот не выводит из сво­его открытия идею необходимости нового откровения, на чём настаивает он.

Часть 3. Теология культуры

усыновления человека Богом, указание на наличие в нём богоподоб­ной природы, в которой сохранилась возможность изживания послед­ствий греха. Христос освобождает человека от прикованности к ми­ровой необходимости, устремляя его ввысь. Отсюда и творческое ус­тремление человека к достижению запредельного, что выразилось в романтической установке творчества. Однако элемент исключитель­ного богоподобия не исчерпывает всей полноты потенций человека, он не обеспечивает выполнения призвания человека в реализации го­лоса иного, голоса свободы. Поэтому тайна искупления прикрывает тайну творчества. Христос только переводит помощь извне вовнутрь. Именно внутри человек должен раскрыть себя как духовное существо. С открытием в себе духовной сущности происходит перерождение че­ловека, он совлекает с себя оболочки ветхого Адама, подавленного гре­хом, и являет нового Адама - Духовного Адама, трансцендентального человека. Бердяев производит различение двух состояний человека: иметь дух и быть духом. Иметь дух - это иметь духовную составля­ющую, находящуюся в скрытом, неразвитом состоянии и не проявля­ющую своей активности, воспринимая активность духа извне. Быть духом - осуществлять чувство внутренней избыточности творческой силы, идущее из первородной свободы. Это новое откровение Челове­ка, но это откровение идет не свыше, извне и со стороны, а из глубины самого человека, человека, принявшего закон и причастившегося ис­куплению. Таким образом, творчество является новым, третьим откро­вением - откровением человека, которое знаменует наступление но­вой эпохи - эпохи Духа. Это откровение не отменяет значимости двух прежних, предуготовивших его, более того, в настоящее время эта эпо­ха сосуществует с двумя предыдущими, но оно является более высо­кой стадией богочеловеческих отношений. В целом, данная концеп­ция трёх откровений близка концепции Мережковского: первое откро­вение - откровение Бога в мире, второе откровение - откровение Бога в человеке и третье откровение - откровение Бога в человечестве, т. е. откровение Святого Духа. Принципиальная разница возникает в ис­толковании третьего откровения, которое заключается для Бердяева не во вхождении в Святую плоть, а в творчестве.

Для Бердяева Бог не посылает третьего откровения свыше по­тому, что он жаждет свободного ответа человека, его свободной люб­ви. Эта идея была получена в результате осмысления образа Хрис­та в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского, а также сле­дующего за Бёме Вл. Соловьёва, заявившего о нужде Бога в челове-

Глава 4. Концепция творчества как откровения человека

ке. Христос не насилует, не принуждает, он лишь внутренне осво­бождает для свободного человеческого выбора. Отсюда и феномен умолчания о творчестве в Евангелии. Не Бог, а человек должен прий­ти к потребности творчества, ощутив Божью нужду в нём, давая сво­бодный ответ Богу, как Ты, выразившее согласие на диалог. Осозна­ние этой Божьей нужды возникает из перенесения Бога в себя, рож­дения в себе Бога. Поэтому Бердяев пишет, что человек есть мик-ротеос. Теогонической основой творчества является процесс взаи­мопорождений. Бог рождает в себе предвечную человечность с тем, чтобы человек смог раскрыть в себе предвечную божественность.

Творение мира Богом не завершено, Бог не захотел поработить скрытой в нём, в его субъектах первородной свободы. Более того, динамика постоянной реализации потенций полнее любого завер­шённого состояния, поэтому постоянно потенцирующий новые со­стояния Бог жаждет отклика в независимой дотварной потенции, из которой он сам выявился. Именно первородная свобода, давая в че­ловеке свободный ответ Богу, способна через творческое воздей­ствие человека на другие низшие субъекты привести их в состоя­ние союза с Богом и внутренней гармонии, которую Бердяев опре­деляет как красоту.

Своей концепцией творческого потенциала человека Бердяев не уравнивает человека с Богом, нет тут и богоборческих тенденций антропологического титанизма, в чём упрекали его современники. Самое главное отличие человека и Бога состоит в том, что Бог спо­собен родить единосущего Сына без своего распадения, без умале­ния путём перераспределения своей сущности. Бердяев выявляет в Евангелии особый способ бессеменного зачатия, где не происхо­дит распада или перераспределения мирового вещества. Человек же рождает через данное распадение. А творчество говорит о со­здании подобия, и это неабсолютное совпадение состоит в привне­сении иного. Но именно благодаря этому иному человеческое твор­чество является совсем не распадением, как человеческое рожде­ние, на творчестве отпечатлевается лик творца. Однако и это твор­чество лишь подобно Божественному, и это связано с тем, что в твор­честве человека необходимо наличествуют три элемента - Божий дар, свобода и мир других субъектов. Именно наличие Божьего дара как Духа, внесённого человеку в момент творения, который тожде­ственен по качеству, но не равновелик по степени Божественному, и говорит об одном из отличий Божественного творчества от твор-

Часть 3. Теология культуры

чества человеческого. Следующим отличием является данность дру­гих субъектов мира, которые не в силах вновь сотворить человек, порождая в своих попытках этого лишь бездушные автоматы. Тре­тьим отличием, вытекающим из первого, является неабсолютная универсальность действия дара человека, в силу чего человек не способен на всецелую реализацию своего творчества во всех обла­стях мира, а предрасположен к ограниченной сфере реализации. Поэтому человек всегда призван к какому-то конкретному творче­ству. Однако это ограничение неабсолютно, сама творческая спо­собность, или дар, а Бердяев называет её ещё и гениальностью, со­храняет в себе и прообраз универсального. В столкновении с ре­альным миром человек вынужден утрачивать универсальность, со­образуя свои действия с возможностями. Именно творческое при­звание определяет, по Бердяеву, предназначение человека, то, во имя чего произошло его творение. Вместе с тем он выявляет, что реаль­ный человек ещё не осуществил своего призвания и стоит лишь на пороге такого осуществления.

Полагая, что динамика внутренних Божественных процессов на небе отражается в эволюции человека, Бердяев описывает сущность человека. Откровение творчества обосновывает у него антрополо­гию, которая является вместе с тем фундаментом описания твор­ческой роли человека во вселенской истории, приходящей к мета-истории. Темы творчества и антропологии взаимопроникают друг друга, разбиваясь по отдельным смысловым блокам. Они являются центральными темами Бердяева. Отнюдь не случайно, что впервые его самобытная философия была выражена в книге «Смысл творче­ства», в большинстве работ он так или иначе затрагивал тему твор­чества, в «Самопознании» говорит о ней как об основной теме его жизни, и смерть застаёт его за замыслом новой книги о творчестве. По сути дела, отношение к творчеству у него было глубоко религи­озным. Бердяев не просто развивал тему творчества как религиоз­ную проблему, а пытался создать новую религию творчества, видя её новой стадией единой мировой религии, следующей за предше­ствующей - христианством. В этом состоял подлинный смысл его дополнения христианства творчеством, которое заключалось не в простом оправдании новозаветной традицией творческого потенци­ала человека, а в постулировании третьего откровения. Первое от­кровение - древние религии и Ветхий Завет, т. е. Откровение Отца, второе откровение - христианство и Новый Завет, т. е. откровение

Глава 4. Концепция творчества как откровения человека

Сына, третье откровение - раскрытие человека, т. е. откровение Духа. Поэтому Бердяев и постулировал творчество не просто в ка­честве религиозного действия, а в качестве религии, обосновываю­щей новую антропологию.

Проведённое исследование позволяет выявить противоречие христоцентризма и «творческоцентризма», или пневмоцентризма, лежащее в основании антропологии Бердяева и особенно ярко выя­вившееся в окончательной позиции. И хотя Бердяев пытается со­гласовать эти тенденции, отдавая приоритет христоцентризму, фи­лософ в позднем переиздании «Смысла творчества» даже заменяет определение «творческое откровение» определением «творческое раскрытие», противоречие даёт о себе знать и постулируется в ка­честве концепции. Таким образом, у Бердяева устремлённость к Христу, завершающаяся искуплением, противополагается творчес­кому самораскрытию человеческого «я», и этот парадокс служит стержневым мотивом построения новой антропологии. Без искуп­ления творчество искажает свою суть, становится лжетворчеством. В то же время само искупление совершается ради творчества. Оно не порабощает. Также и явленный вначале Христос лишь искупает человека, чтобы он сам начал процесс творческой реализации. И затем, по совершенстве человека, он вновь явится ему в силе и сла­ве для совместного сотворчества. И всё же на нынешней стадии раз­вития Богочеловеческих отношений искупление должно уступить свой приоритет творчеству, а Христос должен отойти к Отцу и лишь в будущем явиться в качестве соратника. И хотя крайности взаи­мопроникают друг друга, они сохраняют свою противоположность и взаимонесводимость друг к другу. Таков исток антропологичес­ких построений Бердяева. Таким образом, первоначальная антино­мия Бога и первичной свободы в развитии учения о творческой сущ­ности человека перерастает в антиномию христоцентризма и пнев­моцентризма.

Глава 5

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДОКТРИНА ЧЕЛОВЕКА

Деятель русского зарубежья Полторацкий отмечает, что «фи­лософия Николая Бердяева - по преимуществу философия антро­пологическая» [90, с. 7]. Американский исследователь Фуад Нуко также говорит: «Фундаментом его экзистенциальной философии является философская антропология» [137, р. 48]. Английский ис­торик русской философии Ф. Коплстон выявляет, что в ней «с Бер­дяева начинается акцентирование внимания на человеческой лич­ности, особенно на человеческой личности как свободной» [123, р. 371]. Однако современный отечественный исследователь Дву-реченская, точку зрения которой мы уже приводили, обнаружи­вая в центре мировоззрения Бердяева столкновение теоцентризма и антропоцентризма, приходит к заключению, что в конце концов философ занимает теоцентрические позиции. Данная неоднознач­ность оценок приводит нас к необходимости рассмотреть антро­пологическую концепцию Бердяева именно в религиозно-философ­ской составляющей, которая, как мы полагаем, является фундамен­том его философской составляющей, обосновывающей, и в этом мы согласны с приведённой традицией, всю его философскую струк­туру. Именно этой темой мы завершаем наше исследование, по­священное специфике религиозно-философского мышления Бердя­ева, полагая, что другие темы в большей степени характеризуют собственно философию и социально-философскую утопию. Исход­ным пунктом нашего исследования является вывод предыдущей главы, устанавливающий, что в религиозно-философских антро­пологических построениях Бердяева наличествовало противо­речие христоцентризма и пневмоцентризма, которое он пытался разрешить.

В центре антропологических построений Бердяева лежит Хал-кидонская формула догмата о Богочеловеке, более того, этот догмат о Богочеловечестве Христа он проецирует на человека. Даже и ука-

Глава 5. Религиозно-философская доктрина человека

зьгеая на неравенство Христа и человека¹, Бердяев всё же истолко­вывает их сущность одинаковым образом. В этом и состоит, по на­шему мнению, основной замысел его христологии человека, или христианской антропологии². Говоря о рождении Христа, философ заявляет о рождении человека в Боге, Вторым Ликом для него выс­тупает именно человек. Выявление Третьего Лика происходит на дистанции Человек-Человечество. Поэтому неоднократные призы­вы философа к стяжанию разума Христова нужно истолковать не в ортодоксальном смысле - как подчинение своей жизни Завету и яв­ленному пути Христа, а более радикально - как достижение некое­го личного состояния уподобления Христову разуму³. Человек восьмого дня, зачинающийся в акте рождения Христа, должен быть окончательно сотворен в акте духовного рождения в человеке Бога. При этом рождение происходит не только в единственной и непов­торимой фигуре Иисуса Христа, а всецело в консубстанциональной ему фигуре человека. Второй Адам, Иисус, - путь восстановления Первого Адама. Заявляя о том, что человек сам по себе бесчелове­чен, он имеет свою основу в Богочеловеке, только Бог человечен, Бердяев, по сути дела, настаивает на том, что таким человечным Бо­гом и Богочеловеком является будущее совершенное состояние че­ловека, соединившегося с Богом. Так, Христос своим рождением, что является центральным актом благодати, укрепляет в человеке и из божественности Его природы, и из Её человечности силу для рож­дения в себе Бога. Поэтому мы согласны с идеей И. И. Евлампиева, который выявил, что Абсолют у философа раскрывается в конце, в

«0, конечно, человек не Бог, он Сын Божий не в том единственном смысле, в каком Сын Божий Христос, но человек причастен к тайнам природы Св. Тро­ицы и является посредником между Богом и космосом. Каждый лик челове­ческий через Христа пребывает не только в тварном мире, но и в Божестве. Природа человека богомирская, а не только мирская» [32, с. 96]. Любопытно, что Несмелое, подтолкнувший Бердяева к созданию оригиналь­ной системы, в модернизации православия занимал собственно антрополо­гические позиции, что позволяет нам утверждать, что не только его идеи были определяющими в формировании антропологической концепции Бердяева. На позициях радикального антропологического христоцентризма настаивал другой православный теолог-модернизатор - М. Тареев. В зарубежный пе­риод Бердяев приводит идеи этого философствующего теолога только в по­зитивных контекстах, что укрепляет наше предположение. «Лишь Христов разум делает возможным имманентное постижение Божества. Но обретение Христова разума есть катастрофа старого нашего сознания, про­рыв в природном нашем мышлении» [39, с. 63].

Часть 3. Теология культуры

совершенном состоянии человека [63, с. 336]. Отсюда понятно ут­верждение Бердяева, что «начинать философствовать и богослов-ствовать следовало бы не с Бога и не с человека, ибо оба эти нача­ла оставляют разорванность непреодолённой, а с Богочеловека» [39, с. 129]. Именно для нового истолкования сущности Богочеловека и Богочеловечества понадобилось Бердяеву введение динамики в со­отношение Божественных лиц, не только в их явленности челове­ку, как это было у хилиастов и Мережковского, но и в своей основе. Богочеловек является, по Бердяеву, Вторым Лицом Божественной Троицы, а Богочеловечество - одна из актуализаций Третьего Лица. Поэтому столь важен для Бердяева выявленный в христианстве плюрализм лиц Божественной Троицы. В проекте изменений к ра­боте «Смысл творчества», названном «Фрагменты», он пишет: «Сво­еобразия, единственности и неповторимости христианства нужно искать совсем не в том, что оно есть религия единого Бога... Хрис­тианское учение о троичности Божества, о Христе - Сыне Божием, спасителе и искупителе мира, не есть чистый монотеизм... И це­лый ряд ересей первых веков склонялся к отвлечённому едино­божию, не вмещая иррациональной тайны христианского триедин­ства Божества и двуединства Христа, пугаясь христианского вне­сения множественности в Божественную жизнь... Поистине, хрис­тианство есть религия не только Бога, но и человека, религия Бого­человека и Богочеловечества, двуединства природы Христа-Спаси­теля. В этом своеобразие, единственность и неповторимость хрис­тианства» [31, с. 374].

«Восьмой день» - день, начатый рождением Иисуса Христа, что знаменует собой пересоздание человека после совершённого им акта грехопадения, исказившего первоначально созданную приро­ду. Рождение в Боге человека, движение от Бога к человеку, что и обосновывает христоцентризм, создаёт онтологическую возмож­ность рождения в человеке Бога, движения от человека к Богу -пневмоцентризма. Так Бердяев хочет обосновать совместимость двух противоположных позиций и решить выявленное нами в на­чале главы противоречие, придав ему динамичный характер и уст­ремив в некоторое синтетическое единство две тенденции. Вяч. Ива­нов полагает, что это ответное движение начинается у Бердяева до Воскрешения человека во Втором пришествии, что противоречит ортодоксально-христианскому представлению. Мы можем добавить, что Воскрешение человека из будущего события становится насто-

Глава 5. Религиозно-философская доктрина человека

ящим и является состоянием некоего постоянного мистического единства с Христом в творческом экстазе. К этой идее Бердяев при­ходит ещё в период общения в круге Мережковского, на что указы­вает А. Белый: «.. . " я" Николая Бердяева - со-ипостасно с Христом» [48, с. 494]. Однако это единство вытягивается в некую перспекти­ву «путь со Христом», что заключается не в простом следовании жизненному образу исторического Христа, а в неких новых начи­наниях, отражающих действия Христа грядущего. Для Бердяева яв­лением Христа на землю и его крестной смертью откровение не за­вершается, лишь требуя последующего усвоения человеком, а про­должается, и продолжается через человека. С этих позиций Богоче­ловечество и есть действие Христа грядущего, осуществлённое че­рез человечество. Так, видимо, разрешается противоречие христо-центризма и пневмоцентризма, но здесь появляется новое противо­речие. Христоцентризм обосновывает центральность фигуры одно­го - Иисуса, пневмоцентризм же, как его понимает Бердяев, обосно­вывает независимость множественных субъектов. Бердяев пытает­ся разрешить его указанием на моноплюрализм, осуществляемый в Духе, который является также общей сущностью Сына и Отца. Од­нако философ не разворачивает данной позиции, указывая, что но­вое состояние откровения «мы», хотя и будет характеризовать но­вую эпоху Духа, но, поскольку она ещё не наступила, достигнуто только предвестие, ещё не выявлено. Некие обоснования возможно­сти данного плюрализма можно найти в опытах вскрытия в своей духовной глубине духа другого. Бердяев говорит о микрокосмич-ности человека, вместимости в него всех субъектов мира, социаль­ной и космической истории. Если дополнить это утверждением о микротеосности человека, отражении в нём Бога, что возможно в ус­тремлении богоуподобления, то целостная картина выглядит сле­дующим образом. Человек духовно моделирует в себе Бога и про­тивостоящие субъекты мира и здесь пытается привести их в согла­сие с Богом, привнося в них новые смыслы. Основной замысел та­кой операции Духа - в смысловом досоздании мировой реальности так, как Бог должен был её создать исходя из совершенства. Посколь­ку это смысловое досоздание, то центральной сферой реализации человека становится творение смысла. А поскольку это творение теперь уже идёт от самого человека, то это описывается не религи­ей, раскрывающей то, что идёт от Бога, что совершалось до восьмо­го дня творения, а философией. Именно философски человек дол-

Часть 3. Теология культуры

жен досоздать мир. Плюрализм у Бердяева с отходом от позиций онтологизма носит не абстрактно-онтологический характер, обосно­вывающий множественность субстанций, а характеризует множе­ственность субъектов творческой инициативы. И первым приложе­нием этой инициативы должен стать сам человек. Ведь весь мир он затем должен вскрыть через себя. Таким образом, первой духовной наукой на этом пути становится философская антропология. Объек­том постижения такой антропологии является уяснение подлинной сущности некоего духовного прототипа человека, или Антропоса, в динамике её раскрытия. Описывая это, Бердяев утверждает, что Ан-тропос проходит некую метаисторию от Первочеловека (Адама-Кад-мона, Небесного человека) к эмпирическому множеству человечес­кого рода, возникшему после отпадения Антропоса от Бога, а после рождения Иисуса Христа и досотворения (восстановления) челове­ка в новом качестве - к Богочеловечеству как ожидаемому состоя­нию вновь достигнутого единства. Таким образом, человек не дан изначально окончательно сотворенным, а творится на протяжении трёх стадий. Переход от первой стадии ко второй знаменует собой не исключительно негативное явление распада, и в этом двойствен­ность оценки грехопадения, а проявление находящейся в Антропо-се потенции первосвободы, которая являет множественность из единства. Рождение Второго Адама среди земных людей как цент­ральный факт земной истории создаёт возможность для воссозда­ния каждого субъекта этой множественности по образу Единого и тем самым направляет на путь замирения этой множественности в единстве, но без отрицания её самой, что и знаменует третью ста­дию. Бердяев находит современного ему человека на переходе из второй стадии к третьей. Этот переход знаменуется переключени­ем человека из эмпирического мира в Дух. Дух - экстатическое творчество, и не по образцам мира сего. Всё человеческое суще­ствование, вся его природа должны быть переориентированы к этой цели. Именно в этом состоит замысел бердяевского обоснования и утверждения творца в человеке.

⇐ Предыдущая19202122232425262728Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: