 |
Вопрос 2. Основные идеи феноменологии религии
|
|
|
|
Основную цель феноменологии религии вкратце выразим в следующем. Методически тщательно выявлять и описывать, непредвзято и всесторонне, то, как представители разных религий или духовных традиций понимают суть своей духовной жизни и осуществляют ее на практике в единстве с действенным присутствием Высшей реальности.
Феноменологи не включали религию в мировой эволюционный процесс, чтобы объяснять ее смысл и ценность с точки зрения ее предполагаемого места в процессе. Важнее, какой смысл имеет то, что они осуществляют в своей духовной работе и культовой практике, во взаимоотношениях в общине, при условии, что связь с Высшим принципиальна. Важно также изучать общность и различия духовного опыта разных религий, чтобы сравнивать их содержание, не привлекая со стороны социально-философские или философско-исторические схемы объяснения.
Феноменология религии не рассматривает религиозную тематику с позиций догматически выраженной веры. А если она обращается к христианству, то не ставит своей задачей систематизацию содержания церковной веры. Тем самым она остается на расстоянии от теологии, описывая религиозный опыт без нормативной догматической оценки. В этом есть момент интеллектуального произвола: если догмат считать выражением духовного опыта принципиальной важности, а для верующих это так и есть, тогда подобное дистанцирование неосновательно. Но в светской культуре, ориентирующейся на науку, догмат ошибочно относят только к доктринальной интерпретации и тем самым устраняют за пределы серьезного разговора, который должен вестись вокруг понимания эмпирического материала. В таком случае то понимание смысла религиозной жизни, какое дает феноменология, можно вслед за Иоахимом Вахом (1898-1955) назвать «дескриптивным пониманием», оно достигается в научных исследованиях без того, что он считал «теологической нормативностью». Но недостаточно одного только «дескриптивного понимания» для полноты понимания религии.
|
|
|
Феноменологию религии, связанную с именем Рудольфа Отто, нередко упрекают, что она удерживает в себе какое-то «криптотеологическое» содержание, несмотря на усилия от него освободиться. Обычно это делают светские религиоведы, ратующие за научный подход к религиям, свободный от церковных влияний. Феноменологи, как и герменевты, отвечают, что научный подход, образцы которого дают естественные науки и их методологические разработки и нормы, невозможен в отношении к религиям в силу характера их духовного опыта и специфики его описания и понимания. Действительно, абсурдно думать, что религиозно мотивированная деятельность верующего человека и его поступки.могут быть адекватно поняты путем игнорирования его отношений с Богом и его церковной принадлежности.
Если считать теологией любое рационально аргументированное обсуждение религиозных вопросов, тогда придется считать теологами слишком многих, в том числе и таких далеких от нее авторов, как Н. Бердяев, А. Бергсон, Платон и др. С тем же правом аргументированное обсуждение религиозных вопросов можно назвать философским, потому что там, где смысл, там и понятность, разумность, и тогда, если жестко требовать строгой научности, придется упрекать слишком многих в чрезмерной философичности. Мы считаем теологию, как обычно, догматически выверенным, методичным и систематизированным осмыслением религии в русле вероучения религиозной общины, сформированного на основе полученного ею Откровения свыше. При этом теолог ответственно берет на себя обязательство верности общине и ее вероучению. Теолог занимается своим нужным делом, а философ или религиовед может конструктивно сотрудничать с ним в творческом диалоге. Нетеолог найдет в теологии полезное «криптофилософское» содержание.
|
|
|
Экзистенциалист К. Ясперс и герменевт Г.-Г. Гадамер, избегавшие теологии, настаивали, что осмысление духовной реальности не должно быть только научным. Среди феноменологически мыслящих религиоведов есть ряд значимых имен. Таков Иоахим Вах, американский исследователь немецкого происхождения, протестант, основатель Чикагской школы религиоведения, феноменолог-компаративист с уклоном в социологию религии. Он не считал религиоведение (Religionswissenschaft) ценностно нейтральной наукой о религии, предполагающей неучастие или невовлеченность ученого в жизнь своей или изучаемой им религиозной общины, а видел в ней средство, позволяющее мыслящей личности усилить свои нуминозные переживания и мотивацию практической деятельности. Религиозный опыт, как мы видим у этого автора, важен как источник духовного формирования личности и достижения зрелости веры, влияющей па решения и действия человека.
Британский историк религии шведского происхождения Роберт Зэнер (R.C. Zaehner, 1913-1974), католик с 1946 г., выступил как исследователь-христианин. Он не ограничился научно-описательным (чисто дескриптивным) отношением к изучаемому предмету. Зэнер понимал, что внутренне отчужденный от религиозной традиции наблюдатель и аналитик, регистрирующий и оценивающий лишь те факты, которые он заметил со своей дистанции, скорее всего, создаст ложный образ традиции. Внимательно относясь к тому, что сам предмет свидетельствует о себе, Зэнер отказался от методологического требования быть на дистанции отчуждения от предмета и предпочел диспозицию к участию бескорыстную открытость к предмету, чтобы исследовать разные виды этических учений и мистицизма Востока и Запада. Благодаря тому он, в противовес другим авторам, в том числе и Р. Отто, отличил теистический мистицизм у христиан Запада от монистического в йоге, адвайте и тхеравада-буддизме. Действительно, слишком многим нужно пренебречь, чтобы думать, что Шанкара и Майстер Экхарт думали и писали одинаково и об одном и том же. Зэнер же связал тематику религиозного опыта с вопросами влияния религиозных ценностей на практические поступки религиозного человека и на то, какие социальные институты формируются в среде, где тот или иной опыт и связанные с ним ценности разделяются всеми участниками.
|
|
|
Значение феноменологии для философии религий состоит в следующем:
1) Прежде чем решать задачи непредвзятого описания сути духовных феноменов, необходимо признать реальность самих феноменов, реальность Высшего, открывающегося в событиях религиозной жизни. Поэтому, в частности, вышеупомянутый «принцип исключения трансцендентного» должен быть отвергнут как не соответствующий сути изучаемого предмета, его истине, его реальному статусу. Не соответствует, потому что приписывает духовным феноменам чисто земное происхождение. Нужно самым серьезным образом отнестись к собственному содержанию того духовного опыта, который стал предметом внимания, тематически выразить его содержание, а затем дать оценку его качества. Это предполагает достаточно широкую осведомленность исследователя, глубину понимания им духовной жизни в разных ее проявлениях. А главное - его оценка должна совершаться в духе самой преданной и бескорыстной любви к истине. Внутреннее чувство истины, связанное с пониманием, например, истины своей религиозной традиции, принципиально важно, оно не подлежит устранению.
Верность истине обязывает христианского философа, историка религии или религиоведа не быть ценностно или религиозно нейтральным. Верность своей традиции, кроме того, дает определенные преимущества христианскому мыслителю, потому что его личная экзистенциальная вовлеченность в жизнь традиции дает ему тот духовный опыт, который позволяет из своей традиции видеть, постигать и оценивать духовную жизнь как своей, так и других религий. Действительно, и без феноменологии ясно, что христианину совершенно незачем обращаться к светскому философу религии, методологу, историку религий или религиоведу, чтобы решить вопрос, как правильно понимать суть своей веры и жизни по вере [Сравн. у о. Павла Флоренского в «Столпе»: нужно жить жизнью Церкви, чтобы понимать ее].
|
|
|
Приведем пример. У теософов есть довольно ходовой тезис о существовании универсальной религиозной истины, одной и той же для всех времен и народов: все религии мира говорят об одном и том же, а их универсальное содержание выражается в разных формах в зависимости от культуры. Эти формы не имеют особенного значения в сравнении с важностью глубинного общего содержания, ключ к которому в руках только теософов. Однако этот тезис неоснователен, так как в действительности разные религии и духовные традиции связаны с разным духовным опытом и разными средствами его истолкования, выработанными в соответствии со спецификой содержания каждого варианта этого опыта.
Иное выражение неадекватного отношения к этому вопросу существует в виде кочующего от автора к автору тезиса, что мистический опыт Лао-Цзы, Будды, разных гуру из Упанишад, платоников, суфиев и Псевдо-Дионисия Ареопагита — это один и тот же, пусть по-разному выраженный, опыт невыразимости Высшего. Конечно, можно у них найти элементы апофатики, сходство форм высказывания. И я бы не удивился, если бы Лао-Цзы, сказавший «кто знает Дао, тот молчит, а кто говорит о Нем, тот Его не знает», согласился со словами св. Григория Нисского, если бы ему довелось их услышать: «Непостижимое постигается постижением Его непостижимости». Внешнее сходство действительно есть, но за ним скрываются совершенно разные виды духовного опыта, разные духовные цели и пути, разная духовная практика, разное понимание истины [С этим, в частности, связан вопрос, насколько правилен перевод на китайский слов «В начале было Слово» в виде «В начале было Дао». См.: Damascene, hierom. Christ the Eternal Dao. Platina (Calif.): Valaam Books, 2004. Убедительности в таком переводе мы не видим.].
Те, кто утверждают подобное, уравнивают христианство с другими религиями и под видом универсальности религиозной истины заключают его в один ряд с тем, от чего христианство отстоит далеко. Они неоправданно отбрасывают то, что должен признать любой духовно чуткий философ или историк религии, а именно, что христианство принесло принципиально новую истину, дающую свой ответ на духовные поиски человека, где бы они ни осуществлялись. А если взять другие религии, то Будда предложил нечто новое но сравнению с Упанишадами, Упанишады — в сравнении с Ведами, а суфии — но отношению к Корану.
Однако не следует отказываться от универсальности истины самого христианства. Это универсалыюсть в совершенно другом смысле, суть ее в том, что те истины, пусть неполные, какие мы находим в разных религиях, в полном и преображенном виде есть в церковной традиции. Правда, для достижения убедительности этого тезиса нужно проделать весьма большую работу, выходящую за рамки как феноменологии, так специально-научных исследований, поскольку это предполагает постановку и решение проблем, связанных с пониманием и оценкой внутреннего смысла разных религий в свете христианской веры. В поисках внутреннего смысла нужна не только любовь к истине, но и дар Духа Святого, который просвещает разум и укрепляет решимость воли достичь истины.
|
|
|
2) Исследуя предмет (тот или иной религиозный феномен), феноменология отделяет его истинную суть от всех тех видов знания о религии, которые собраны религиоведами, антропологами, этнографами, психологами, социологами и многими другими специалистами. Следует освободить наше понимание духовных предметов от всего привходящего, от всего сковывающего нас на пути к истине, к смыслу всего происходящего. Для этого, как говорят феноменологи, нужно методически отсекать все, что не характерно для сути религиозного опыта, чтобы в поле зрения оставались сами духовные реальности («чистые события сознания»). Феноменолог опасается, что предлагаемые учеными-специалистами знания могут искажаться предвзятыми мнениями о религии, общепринятыми в своих интеллектуальных кругах. При ослаблении внимания к соблюдению условий непредвзятости чуждые идеи или представления могут проникать в наше описание духовного опыта. Найдя таковые, следует «заключать их в скобки», иначе беспредпосылочности описания не будет. «Выключение» не означает выбрасывания прочь, оно означает придание другого, более низкого познавательного или ценностного статуса.
Например, нехристианский мыслитель, скажем, индуист (неважно, традиционный или нео), заявит, согласно своей традиции (или своей секте), что «Иисус — это аватар», т.е. «нисхождение» Вишну в человеческом облике, одно из многих в истории, вроде Кришны, Рамы и др. Или дзен-буддист, допустим, скажет, что христиане обожествляют Иисуса так же, как ламаисты по недомыслию обожествляют Будду где-нибудь в языческом Тибете или как даосы обожествляют Лао-Цзы в позднем китайском даосизме. Светские религиоведы не так уж и давно Уверяли, что вера в Воскресение Христово — это примитивный вариант суеверных ближневосточных мифов об умирающих и воскресающих богах, вроде Озириса. Еще кто-нибудь скажет, что христианство — это один из вариантов т.н. «естественных религий»; может быть, он настолько уважит, что назовет христианство высшей из них, «синтезом» всего лучшего, что в них есть. Подобные предвзятые мнения должны быть «заключены в скобки», чтобы правильно понять Христа и христианство.
Приведем пример другого рода. Христианский мыслитель может думать, что все значимые события его личной жизни или жизни его круга следует рассматривать с точки зрения величия «плана Божия» относительно исторических судеб нации, к которой этот мыслитель имеет честь принадлежать. Феноменолог легко увидит гипотетичность и привходящий характер мнений такого мыслителя относительно «плана Божия» и предложит заключить подобные мнения в скобки, чтобы открыться внутреннему смыслу событий. Сделав это, можно йотом вернуться к тому, что раньше было заключено в скобки, чтобы решить, какое место следует отвести ему в общей картине.
Беспредпосылочность (или освобожденность мышления от предвзятых предпосылок и мнений) ассоциируется с греческим «epoche» - методическим воздержанием от суждения. Это, во-первых, самодисциплина разума, который воздерживается от того, чтобы вводить в описание религиозного опыта оценки и идеи, взятые со стороны, а во-вторых, - внутреннее понимание смысла и значения этого опыта, его сопереживание. Методологически нормативное «эпохе» означает, что для непредвзятого описания и осмысления религиозных феноменов он заключает в скобки (не привлекает или, лучше сказать, временно откладывает) собственные религиозные убеждения, истолкования и оценки. Это вовсе не значит, что если он сам принадлежит определенной традиции, то он изменяет своей вере и ее истине. Это означает только, что не следует спешить с привлечением истины веры для объяснения и оценки религиозных феноменов прежде, чем закончена предварительная — беспристрастная и основательная — работа по всестороннему их изучению.
3) Все, что связано с переживаниями духовного опыта, — интенцио-налъно. Интенциональность обычно характеризуют как направленность сознания (мышления) на свой предмет, соединенная с актом смысло-образования. Как подчеркивал Гуссерль, это не просто «пристально внимательный взгляд разума на предмет», но устремленность сознания к смыслу вещей, его смыслообразующая или смыслообретающая активность. Смысл прогревается в спонтанном интенциональном акте. Интенция «схватывает» и удерживает в поле своего сосредоточенного внимания, видения и памяти суть смыслового предмета, которая ей открылась в акте «чистого переживания» как нечто самоочевидное.
У Гуссерля, впрочем, интенциональность связана главным образом познавательными задачами, с работой разума трансцендентального субъекта, хотя он признавал, что есть и ее нетеоретические виды, связанные, например, с ценностями. Встречи с Высшим или, как он писал, «трансцендентные восприятия», хотя и относятся к важным духовным переживаниям, но не открывают разуму интеллектуально ясной сути того, что переживается. Их он поэтому исключал из феноменологического рассмотрения. Сравним это со следующим. «Как бы видя Невидимого» (Евр.11.27), — так писал ап. Павел о духовном опыте Моисея, о его жизни по вере. Нет, возразил бы Гуссерль, если бы он обратил внимание на этот текст, этого мало, разум в интенциональном акте должен видеть нечто эйдетически ясное и несомненное.
Здесь феноменология в трактовке Гуссерля получает свои границы и становится как бы и не пригодной для философии религии. Однако требование интеллектуальной очевидности как гарантии истинности не получило у других феноменологов признания. Николай Гартман замечал, что здесь не исключена иллюзия очевидности [Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. С. 584-585.].
Интенциональность означает осмысленное и активно осмысливающее отношение к религиозному опыту. А также, что те духовные чувства, которые испытывает переживающий, например встречу с Богом, не являются чисто субъективными. Они не просто ориентируют его на Бога, но и приоткрывают ему, каков Бог, позволяют ему отчасти познать Бога, остающегося прикровенным, но влияющим на наше восприятие, что-то вносящим от Себя в наши интенции. В глубине самих этих чувств есть нечто, как говорят, «транссубъективное». В изначальной устремленности человеческого сердца к Богу есть вовлеченность Бога в нашу устремленность, Его инспирирующее действие. Поэтому в религиозных переживаниях есть предрациоиальное ведение («пред-знание», «предведение») о Высшем, благодаря которому возможно углубленное познание Бога в силу интенциональности отношения. Если привлекать здесь свидетельство нашей веры, то в познании Бога через наш духовный опыт Он Сам отвечает на нашу обращенность к Нему и содействует правильному пониманию нами смысла происходящего с нами и в нас самих.
Из сказанного ясно, что общую трактовку религии как связи с Высшим следует понимать в феноменологическом ключе как интенциональное отношение - смыслообразующее и деятельное. Это отношение осознается самим субъектом переживания религиозного опыта, но оно не принадлежит одному только внутреннему миру этого субъекта, а является подлинно реальным, экзистенциальным отношением с Богом, активно реализующимся в жизни человека. Отношение с Богом поэтому не следует мыслить по аналогии с отношениями между вещами в естественном мире, т.е. не следует объективировать или натурализировать. Интенционалыюсть отношения с Богом означает, что в них есть глубинное внутреннее измерение, имеющее реальный бытийный характер. Онтологическое измерение или отношение включено в духовный опыт. Бытийное отношение и познавательное отношение неотделимы друг от друга [С.Л. Франк начинает работу «Философия и религия» с единства интенций: «...Эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога». К сожалению, многие не желают единства интенций. Но расхождение интенций встречается и в религиях. Например, в буддизме интенция спасения не связана с монотеистической интенцией. Где разные интенции, там разные духовные пути. Гностики с их интенцией на познание высших миров, требуя заменить веру на высшее познание, уходили (и уводили) от Спасителя].
4) С вопросом об истинности понимания смысла духовного опыта и его адекватной оценки тесно связанвопрос о его субъекте. Если этот опыт выводит в мир основополагающих смыслов бытия и деятельности человека, то разумно настаивать на том, что духовное состояние того, кто выходит (или вводится) в этот мир смыслов, должно соответствовать такой задаче. Гуссерль назвал духовный опыт «трансцендентально субъективным» - связанным не с деятельностью того обычного «эго» («эмпирического Я»), которым заняты психологи, социальные работники и исследователи, а с более глубоким «Я». С обычным «эго» связан субъективный опыт в худшем смысле слова, т.е. опыт искаженный и неподлинный, а «трансцендентальный личный опыт», как настаивал Гуссерль, свободен от «психологизмов», продуктов воображения, фантазий или «натуралистических лжеистолкований», вносимых обычным «эго». И, следовательно, он общезначим. Субъектом трансцендентального опыта признается «трансцендентальный субъект», который и видит («усматривает» в «чистом созерцании») истину феноменов, очищенных от всего случайного.
Вспомним Джеймса, который поставил, но не решил вопрос о том, как найти объективное содержание в широком многообразии религиозного опыта, где переживания каждого слишком отличались друг от друга, в зависимости от особенностей личного восприятия. Гуссерль мог бы сказать, что не был выявлен «трансцендентальный субъект» по ту сторону всего этого многообразия. Описанные Джеймсом и Шлейермахером «переживания» и «чувства» Гуссерль не признал бы «чистыми» (или, по крайней мере, «чисто описанными») [Скептически относясь к пафосу «переживаний» и «чувств» у романтиков и философов жизни (конкретно — Дильтея), Гуссерль предпочел не особенно удобную терминологию, восходящую к Декарту и Канту, для описания духовного опыта, основательно пересмотрев. Erlebnis имеет у Гуссерля смысл трансцендентального духовного опыта, Не «сырого» переживания.]. Предпочитая им «трансцендентальный опыт», он имел в виду только переживания, имеющие познавательную ценность, и призывал идти «к самим вещам» («вещам» духовным, а не природным) по ту сторону слишком субъективных переживаний, которыми занимается, как он выразился, «наука, состоящая из воображений». Впрочем, Гуссерль едва ли стал бы обещать в связи с Джеймсом, что путь «к самим вещам» приведет к единообразию видения реальности.
В применении к вопросам веры это означает следующее. Рассмотрим утверждение: «Я верую в Бога». Из сказанного выше следует, что феноменологически оправданы вопросы: какое именно «Я» (и сколько их)? Если чья-то вера сопряжена с принципом «каждый ищет своего», т.е. привязана к «эго» или «эмпирическому Я», то ее не следует считать подлинной в феноменологическом смысле (да и в церковном тоже). В конце концов, бывает же вера как интеллектуальное убеждение и вера магическая, т.е. уверенность в осуществимости магических действий. Но если вера проистекает из глубинной духовной жизни сердца, полного самозабвенной жертвенной любви к Богу и ближнему, то о ней уже можно говорить всерьез. Тут обнаруживается граница феноменологии, потому что если мы говорим о «сердце», то мы имеем в виду реальность, более глубокую в сравнении не только с обычным «эго», но и с познавательным «трансцендентальным Я». Соответственно, и бытие Божие - реальность трансцендентная, а не трансцендентальная в смысле Гуссерля, поскольку Бог не является феноменом «чистого сознания» и не дан сознанию как предмет непосредственного созерцания [Хайдеггер относил Бога к миру сущего, а трансцендентным считал только безлич-е Бытие. Для философа религии трансцендентность Божия несомненна].
Феноменолог тем не менее может признать сердце самым глубоким «Я» человека, глубинным средоточием его духовной жизни, открытым к Богу, вступившим в деятельное отношение с Ним, если откажется редуцировать себя самого к «трансцендентальному Я», которое, согласно Гуссерлю, в ходе своей исследовательской работы должно «заключить в скобки» не только мировое бытие, но и бытие Божие, сколь бы ни было разумным признавать, что Бог есть. Верующий уточнит, высказываясь по-философски, что сердце должно совершить полную самоотдачу Богу как экзистенциальный акт. Тем самым феноменолог, если он уверует, перестанет быть 100%-м феноменологом в смысле Гуссерля: прислушиваясь к голосу сердца, он уже не будет подвергать его операции «заключения в скобки». Бескорыстная вера, вера сердца, формируемая правильно поставленной духовной работой («очищением сердца»), как об этом свидетельствует церковная традиция, приносит целостное понимание смысла всего происходящего, т.е. направляет работу разума человека, если, разумеется, сердцу подчинена деятельность других «Я». Только очищение здесь следует понимать в церковном смысле, а не в смысле эпохе.
5) Интерсубъективностьрелигиозного опыта. Выше было сказано, что видение сути феномена, как и восприятие религиозного опыта, может искажаться или оказаться иллюзорным. Но восприятие и осмысление духовного опыта имеет место не в полном одиночестве воспринимающего субъекта. Такое впечатление возникает, например, при чтении Шлейермахера, Джеймса и Отто. Религия — дело не индивидуалистическое, это не только личная озабоченность высшим смыслом жизни, не только личная обращенность человека к Богу. Серьезное феноменологическое исследование совершается тоже не теми, кто одиноко заявляет cogito ergo sum. Как отмечал Н. Гартман, когда видение сути феномена осуществляется не в одиночку, оно «способно встраивать познание единичного в контекст целого, в котором вследствие этого источники ошибок единичного видения компенсируют друг друга». Восприятие должно пониматься одинаково всеми участниками, которые вместе «соконституируют» этот опыт, придают ему осмысленность и значимость,
6) Гуссерль назвал «жизненным миром» тот общий «мир смыслов», который принимается и осуществляется сообществом тех, кто переживает и осмысливает тот или иной опыт. В таком сообществе задаются условия, принципы и нормы мыслительной работы исследователя религиозного опыта, которые он принимает с должным пониманием и свободным волевым решением. Жизненный мир имеет у Гуссерля разные «горизонты», в каждом из которых есть единство взаимно соотнесенных смыслов, открывающихся в описании тех или иных феноменов или их групп. Каждый горизонт связан с определенным познавательным интересом, организующим постановку вопросов и исследовательскую работу, задающим границы понимания и интерпретации, а также характер предлагаемых решений. К примеру, в Деян.28.3-5 описывается, как на Мальте змея укусила an. Павла. Феномен может быть описан и понят в разных смысловых горизонтах — подлинном, когда опознается чудо Божие, и далеком от истины, когда из суеверных соображений могли решить, что укус означает наказание за преступление.
Для философии религии это различение важно, потому что изучением религии занимаются разные науки. Социология религии, психология религии, культурология, религиоведческая компаративистика видят религию в своих особых горизонтах. Это имеет свои положительные и отрицательные стороны. Например, Макс Вебер, социальный философ с протестантским опытом и горизонтом, обратил внимание на то, что тип благочестия влияет на мотивацию труда и социальные изменения. Эмиль Дюркгейм, ограничиваясь светским горизонтом, напротив, считал, что религии являются частью социальной жизни и что статус святынь конституируется одним только обществом. Это не может удовлетворить серьезного исследователя религий. Еще пример: компаративист с горизонтом, заданным индуизмом или теософией, поместит Христа в ряд однотипно понятых великих религиозных реформаторов, вроде Кришны, Рамы, Лао-Цзы, Патанджали, Шанкары, Заратуштры, Мухаммада, Платона и др. В подобных горизонтах Иисус Христос как воплотившийся Сын просто не виден.
7) У позднего Гуссерля жизненный мир приобрел еще и другой смысл - не столько того, что «соконституируют» его участники, а того, что им дано и во что они входят и смиренно вживаются, входят через углубление его понимания. Существует созданный традицией изначальный для всех участников пласт духовного опыта, который предшествует всем специализированным его видам, противопоставлениям субъективного и объективного, духовного и «вещного», ценностей и фактов, священного и профанного, осознание и разработка которых характерны для развитых культур. Гуссерль не имел в виду церковность веры, но верно, что смыслы и ценности религиозного опыта конституируются в духовном сообществе, как и принципы их понимания и передачи.
Феноменология побуждает прислушиваться к свидетельству духовной традиции о себе. Традиция вводит в свою внутреннюю жизнь и духовную работу, в коммуникативные отношения, в творческий диалог с теми, кто хранит и выражает духовную традицию. Здесь исследователь достигает соучаствующего понимания смыслов духовных событий и переживаний, способов их конституировапия во всецелой, если так можно выразиться, «системе» смыслов. В частности, это происходит в православном церковном сообществе, имеющем качество соборности, сохранившем подлинное преемство со Христом, апостолами и Отцами Церкви.
|
|
|
