Материальное и идеальное в истории философии

 

Для того чтобы понять место понятий материального и идеального в онтологии надо иметь в виду, что существуют, по крайней мере, два приёма описания МИРА[90] в целом. При первом приёме МИР в целом описывается через систему всеобщих понятий, когда логическим объёмом каждого из них являются все сущие МИРА. В этом случае материальное и идеальное являются характеристиками всякого сущего, будь то физическое сущее, например, камень или антропологическое сущее, например, человек. И то и другое должны описываться такими понятиями как материальное и идеальное.

При втором приёме МИР в целом описывается через систему общих понятий, каждое из которых имеет свой специфический (особенный) логический объём, причём эти объёмы могут иметь частичные или полные пересечения, за исключением полного совпадения объёмов для всех понятий. В таком описании всегда существует проблема обоснования: почему именно эти понятия не допускают такого дальнейшего обобщения, которое приводит нас к первому описанию. В случае второго приёма материальное и идеальное могут быть либо совместимыми, за исключением равнозначности, либо несовместимыми.

Например, если под идеальным понимать только феномены человеческой мысли, то такое идеальное будет понятием общим лишь для такого класса, элементами которого являются люди, то есть идеальное не будет всеобщими понятием. Если при этом под материальным понимать характеристику всех сущих, в том числе и людей, то есть материальное будет всеобщим понятием, то объемы понятий материального (всеобщего) и идеального (общего) будут иметь частичное пересечение. Разумеется, возможны описания МИРА, сочетающие в себе оба приёма.

Если в «Тимее» эйдос и идею взять во всём своём логическом объёме, то объём понятия материального полностью входит в объём понятия идеального. При этом идеальное (эйдос) есть всеобщее понятие, а такие понятия как материальное (материя), образец и вещь будут лишь общими. Если же под идеальным понимать образец, то оно и материальное (материя) будут несовместимыми понятиями. При этом соподчинёнными они не могут быть, ибо Платон не указывает нечто такое, что «вмещает» в себя и образец, и материю, и вещь. Вводит их Платон через постулирование. Идеальное как образец не может находиться с материальным (материей) и в отношении противоречия; ибо каждое из них не содержит в себе признаки, отрицающие признаки другого понятия и не замещающие их. В таком отношении находятся материя и вещь, ибо материя — это внепространственность вещи, то есть пространственность материи отрицает пространственность вещи, не замещая её другим признаком. Поэтому идеальное как образец находится с материей в отношении противоположности.

У Аристотеля в «Первой книге» «Метафизике» идеальное как специальный вид причины и материальное как другой специальный вид причины являются всеобщими понятиями, ибо являются характеристиками всякого сущего. При этом содержание материального и идеального не содержит общих признаков[91]. Аристотель фактически так же как и Платон не обосновывает необходимости идеального и материального, а, как и остальные две причины (движение и цель), вводит их априорно.

Проследим, какова было судьба платоновского и аристотелевского понимания материального и идеального в онтологических вопросах последующей истории философии. Решение поставленной задачи, прежде всего, сталкивается с такой терминологической трудностью, когда философы используют разные термины. Так идеальное может быть обозначено не только термином идея, но и терминами разум, ум, мышление, дух, душа.

В эпоху Возрождения продолжателем традиций Платона и Аристотеля является Д. Бруно. Вот как он говорит о своих античных корнях словами одного из героев Пятого диалога: «…вы известным образом согласны с мнением Анаксагора, называющего частные формы природы скрытыми, отчасти с мнением Платона, выводящего их из идей, отчасти с мнением Эмпедокла, для которого они происходят из разума, и известным образом с мнением Аристотеля, для которого они как бы исходят из потенции материи?»[92].

Так же как и Платон в «Тимее» Д. Бруно постулирует три начала: «имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа — формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм»[93]. Но почему их три, и почему они именно такие Д. Бруно оставляет без ответа. По-видимому, он считает, что в этом нет надобности, ибо эти мысли восходят к авторитету самого Платона и Аристотеля. Поэтому онтологический статус материального и идеального у Д. Бруно по существу таков, что и у Платона.

Возможно, в постулировании Платоном трёх начал и отчасти в постулировании Аристотелем четырех причин лежит неосознанный ими атропоморфизм в отношении МИРА, когда он уподобляется человеку. Неосознанность атропоморфизма могла быть связана с тем, что эти философские системы ближе к началу зарождения философского мышления как особого мыслительного процесса. Но в философии Р. Декарта это — вполне осознанный принцип. Он и развёртывает свою философскую систему из анализа мышления.

Традиционно считается, что вся философия Р. Декарта сводится к признанию им двух субстанций: протяжённой и мыслящей, при этом первую нередко отождествляют с материей, а вторую — с идеей. Однако при этом упускают из виду третий элемент его философии, а именно Бога, рассуждения о котором составляют значительнейшую часть его сочинений. Размышления о Боге играют существеннейшую роль в его логических построениях. Поэтому отвлечься от этих рассуждений в его философии нам не представляется возможным. Надо сказать, что у Р. Декарта можно встретить различный порядок обоснования трёх основных тезисов. Вот один из таких примеров: «…я... пришел к ясному выводу, что в отношении телесных вещей очень немногое воспринимается нами как истинное, и гораздо больше мы можем знать о человеческой мысли, а еще больше — о Боге; поэтому я... отвлекаю свое мышление от предметов воображения и обращаю его лишь на вещи умопостигаемые... таким образом я получаю гораздо более отчетливое представление о человеческом уме, ибо он — вещь мыслящая, не имеющая протяженности... А поскольку я замечаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью зависимой и несовершенной, постольку мне приходит в голову ясная и отчетливая идея независимого и совершенного бытия, т. е. Бога...»[94]. Здесь присутствуют все три основные элементы философии Р. Декарта: протяжённая субстанция (материальное), мыслящая субстанция (идеальное), Бог.

Мы видим, что Р. Декарт по существу продолжает платоновскую традицию триады. Однако материальное и идеальное он наполнил несколько иным содержанием, из-за чего изменилось и соотношение между ними: «…любое тело мы воспринимаем в качестве чего-то делимого, в то время как любой ум (mens), напротив, постигается нами в качестве неделимого... Таким образом, природа ума и тела признается нами не только различной, но даже, в известной мере, противоположной»[95]. Если по Платону материальное (как пространственность вне вещи) противоречит вещи (как пространственности внутри вещи), то по Декарту материальное (как делимое) противоречит уже идеальному (как неделимому). Здесь и различные стороны противоречия и различная основа.

Что же касается всеобщности материального и идеального, то Декарт опять ближе к Платону, чем к Аристотелю. Однако выяснить вопрос об уровне общности материального и идеального у Р. Декарта не так просто. Дело в том, что в решении этого вопроса мы сталкиваемся с трудностью выявления множества элементов, ибо Р. Декарт не размышляет над вопросом «элементности», дискретности в МИРЕ. Если исходить из того, что главным признаком «элементности» выступает существование, то есть элементом МИРА выступает сущее, то он говорит и о существовании Бога («в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует»[96]), и о существовании «Я» как чистой мыслящий субстанции, не зависящей от существования протяжённой субстанции («у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой - отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него»[97]), и о существовании протяжённой субстанции в не зависимости от мыслящей субстанции[98], и о существовании человеческого тела как единстве мыслящей и протяжённой субстанции («Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле... я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство»[99]), и о существовании тел, внешних по отношению к человеку («Итак, телесные вещи существуют»[100]).

Тогда идеальное присуще: во-первых, самому себе как мыслящей субстанции («я лишь мыслящая вещь»[101]); во-вторых, Богу («в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует»[102]); в-третьих, человеку, ибо мыслящая субстанция входит в него как составляющая часть. Но идеальное, во-первых, не присуще протяжённой субстанции. Во-вторых, идеальное, по-видимому, не присуще телам, существующим вне человека. Последнее следует из того, что этим телам присуща только протяжённость. Стало быть, идеальное присуще лишь части элементов МИРА, то есть, оно есть лишь общее, и не является всеобщим.

Материальное же присуще: во-первых, самому себе как потяжённой субстанции; во-вторых, человеческому телу, ибо протяжённая субстанция входит в него как составная часть, в-третьих, телам, существующим вне человека. Но материальное не присуще: во-первых, мыслящей субстанции; во-вторых, по-видимому, Богу. Стало быть, материальное, так же как и идеальное, присуще лишь части элементов МИРА, то есть он есть лишь общее, и не является всеобщим.

Если мы учтём, что исходным для Р. Декарта является «cogito ergo sum», то идеальное выступает здесь как исходный пункт бытия. При этом, поскольку существование материального и Бога логически выводится из существования идеального, постольку они не являются, по крайней мере, необходимыми логическими условиями бытия. Что же касается онтологической, а не логической, обусловленности бытия, то, согласно методу Р. Декарта, этот вопрос, по-видимому, вообще не может быть поставлен.

В философских системах Платона и Д. Бруно элементы триады при всей их специфике являются, так сказать, однопорядковыми. С некоторыми поправками это же справедливо и для Р. Декарта. Б. Спиноза нарушает эту однопорядковость, выделяя в отдельный «класс» такой элемент онтологии как Бог, подчиняя ему материальное и идеальное, которые есть атрибуты Бога, а их модусами являются вещи. Вот как говорит об этом Б. Спиноза во вступительной части своего произведения «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье»: «... субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна единственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два из ее бесконечных атрибутов... поэтому... все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т. д., должны рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов...»[103].

Таким образом, согласно Б. Спинозе МИР поделён на три части. Первую часть составляет всего один элемент, это — Бог. Вторую часть составляют два элемента. Это — атрибуты Бога: мыслящая и протяжённая природа. Третья часть состоит из особенных вещей. Казалось бы, об атрибутах и том, атрибутами чего они являются, можно говорить как о чём-то целом, например как о вещи и его свойстве. Но согласно Б. Спинозе этого сделать нельзя, так как Бог отнесен к порождающей природе, а его атрибуты (материальное и идеальное) и их модусы (особенные вещи) отнесены им к порождённой природе. Это обстоятельство поднимает статус Бога над остальными двумя частями. Поэтому в онтологии можно говорить и о двухчастном, и о трёхчастном, и о четырёх частном делении МИРА. В последнем случае можно обнаружить некоторую параллель с Платоном, который, хотя и выделял три элемента (образец, материя, вещь), тем не менее «пользовался услугами» Демиурга. В учении Б. Спинозы нашла продолжение тенденция, которая наметилась у Р. Декарта, по отдалению Бога от остальных сущих. Впоследствии эта тенденция приведёт к полному удалению Бога из предмета онтологии.

В содержательном плане понимание материального и идеального Б. Спинозой близко к пониманию их Р. Декартом. Что же касается уровня общности материального и идеального, то выяснить этот вопрос у Б. Спинозы непросто, так как его элементы МИРА имеют разную «качественность», и, в общем-то, не сводимы к какому-то одному понятию, например, к сущему. Если же мы примем во внимание только особенные вещи, то материальное и идеальное присуще всякой особенной вещи, ибо «особенная (природа — П. К.) состоит из всех особенных вещей, порождаемых всеобщими модусами....Что касается всеобщей порожденной природы,... то мы знаем их только два, именно движение в материи и разум в мыслящей вещи»[104].

Роль материального и идеального в проблеме бытия у Б. Спинозы определяется его иерархией основных элементов МИРА. В начале Б. Спиноза «заключает, что к сущности Бога принадлежит существование, или что Бог существует необходимо». Поскольку Бог есть порождающая природа, постольку он определяет существование и своих материального и идеального атрибутов, последние, порождая особенные вещи, являются необходимыми условием существования особенных вещей. Однако как это реализовано в последнем случае для всех особенных вещей остаётся не ясно, ибо Б. Спиноза, переходя к рассмотрению особенных вещей пишет, что будем рассуждать «не о всех, так как они бесчисленны, а будем рассуждать о тех, которые относятся к человеку»[105].

Идеальное как мыслящее и материальное как протяжённое присутствуют и у Д. Локка, который, однако, не ставит перед собой задач онтологического исследования. Необходимость рассмотрения взглядов этого философа обусловлена тем влиянием, которое он оказал на последующую философию. Это влияние было значительным не только в области гносеологии, но и в области онтологии. Основной интерес Д. Локка в области философии — это «опыт о человеческом разумении». Поэтому мы можем лишь реконструировать его онтологические воззрения.

Понимание идеального и материального у Д. Локка требует некоторых терминологических и содержательных пояснений. Что касается идеального, то у Д. Локка имеются два понятия, которые, в большей степени, чем другие, могут претендовать на эту роль, это идея и душа. Если же учитывать близость к онтологии, то идеальным у Д. Локка следует считать душу.

Что касается материального, то у Д. Локка действительно можно встретить понятие материи. Однако оно не является у него самостоятельным, так как является составной частью понятия тела: «слова «материя» и «тело» обозначают два различных понятия, из которых одно неполное и составляет только часть другого. В самом деле, «тело» обозначает субстанцию плотную, протяженную, с определенной формой; «материя» же есть часть понятия субстанции и понятие более смутное, так как, по моему мнению, оно употребляется для обозначения субстанции и плотности тела без его протяженности и формы»[106]. Поэтому к онтологии более близко понятие тела, которое и может быть понято как материальное.

Вот как Д. Локк определяет содержание понятий тела (материальное) и души (идеальное): «…идея тела, на мой взгляд, есть протяженная плотная субстанция, способная сообщать движение толчком, а наша идея души как нематериального духа есть идея субстанции мыслящей и обладающей силой возбуждать движение в теле волею или мыслью»[107]. Как видим, в содержание идеального входит не только способность мышления, но и воля, а в содержание материального — не только протяжённость, но и плотность, движение.

Для онтологического воззрения Д. Локка важным оказывается такой признак материального как плотность, с помощью которого он обозначает внутреннюю протяжённость тела. Из этого следует, что кроме тел существует ещё и пустота, как наружная (внешняя) по отношению к телу протяжённость. По этому поводу Д. Локк пишет: «...нет необходимой связи между пространством и плотностью, ибо мы можем понять одно без другой. И те, кто выступает в защиту или против пустоты, тем самым признают, что имеют отличные друг от друга идеи пустоты и полноты, т. е. что имеют идею протяженности, лишенной плотности, хотя и отрицают ее существование, или же они вообще ни о чем не спорят. Ибо кто так сильно изменяет смысл слов, что называет протяженность телом и, следовательно, всю сущность тела полагает исключительно в чистой протяженности без плотности, неизбежно говорит нелепость, когда говорит о пустоте, ибо невозможно для протяженности быть без протяженности. Ведь пустота, будем ли мы допускать или отрицать ее существование, означает пространство без тела; и никто не может отрицать, что само ее существование возможно, если он не хочет признать материю бесконечной и отнимать у бога способность уничтожить любую ее частицу»[108].

Из последней цитаты в частности следует, что кроме идеального, материального и пустоты другим элементом МИРА является Бог. Но и это еще не всё. Так разделяя все науки на три части, к первой части Д. Локк относит следующее: «...Physica. Во-первых, познание вещей, как они сами существуют, их строений, свойств и действий, причем я имею в виду не только материю и тело, но также и духов, у которых точно так же, как у тел, есть своя природа, свое строение и деятельность. Это я называю в несколько более широком смысле слова φυστκή, или «натурфилософия». Цель ее — чисто умозрительная истина. Все, что может доставить человеческому уму такую истину, принадлежит к этому разделу, будет ли то сам бог, ангелы, духи, тела или какие-то их свойства, как число, форма и т. д.»[109]. Поэтому говорить об уровне всеобщности материального и идеального не имеет большого смысла. Не входит в предмет рассмотрения Д. Локка и вопрос о бытии всякого сущего. Определённо в этом вопросе он высказывается только в отношении бытия Бога.

Положения Д. Локка о материальном и идеальном нашли своё продолжение и развитие в рассуждениях Д. Толанда. Правда, его новшества в основном касались концепции материи, а не идеи. «Под словом «идея»... — писал философ, — я понимаю непосредственный объект ума, когда он размышляет, или любую мысль, которую применяет ум в отношении чего бы то ни было, будь эта мысль образом какого-либо тела или его изображением, как, например, идея дерева; или же будь она ощущением, вызванным каким-либо телом, как, например, идея холода или тепла, запахов или вкусов; или же, наконец, будь она просто интеллектуальной или отвлеченной мыслью, как, например, идеи бога и сотворенных духов, спора, напряженного ожидания, мышления вообще и т. п.»[110]. Материя понималась Д. Толандом вполне телесно, в частности, это хорошо видно из его доказательства делимости материи: «каждая частица материи в равной мере является телом»[111]. Но в отличии от Д. Локка он отрицал наличие пустоты[112].

Из того, что движение является необходимым признаком материи, Д. Толанд считал движение абсолютным, а покой относительным. Поэтому он приходит к положению о вечном круговороте тел, поскольку «их материя... переходит из одного в другое и обратно... земля превращается в воду, вода — в воздух, воздух — в огонь, а затем обратно, и так без конца»[113]. Стало быть, решена и проблема бытия материи, ибо она вечно существует.

Своим сближением понятия тела и материя Д. Локк и Д. Толанд фактически подвели к излишнему присутствию одного из этих понятий в онтологии. Ясно, что от понятия тела отказаться было чрезвычайно трудно, ибо в этом понятии ярко выражен факт дифференцируемости (множественности) МИРА. Фактически повседневное понятие тела, отчасти, играло ту роль, которую в современной онтологии играет категория сущего.

Д. Беркли как раз и делает решительный шаг, обосновывая ненужность понятия материи. Однако он предлагает иное основание для отказа от материи. «Различие между идеей и восприятием её, — пишет по этому поводу Д. Беркли, — было одной из главных причин воображения материальных субстанций»[114]. Если идея и восприятие одно и то же, то все качества материи есть ни что иное, как идеи. Д. Бекли делает вывод: «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть тò, что философы называют материей или телесной субстанцией»[115].

Как же Д. Беркли понимает идею? «Под идеей, — пишет он, — я подразумеваю любую ощущаемую или воображаемую вещь»[116]. В результате отказа от материи, перед ним встал другой вопрос: кто же будет воспринимать эти идеи. Ведь у материи, кроме указанных признаков, подразумевался ещё один признак, который, как правило, именно подразумевался. Это — быть носителем идей. Если вышеуказанные признаки перекочевали к идеям, то, как же быть с их носителем. Для этих целей Д. Беркли вводит понятие духа. Рядом «с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости»[117]. Вследствие чего понятие материи перешло в понятие духа.

Существовал у материи и ещё один признак: быть источником идей, через посредство ощущений. Эту функцию Д. Беркли возлагает на Бога, «каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества... ясно, что ничто не может быть более очевидно... чем существование бога или духа, ближайшим образом присущего нашим умам, производящего в них все то разнообразие идей или ощущений, которое постоянно воздействует на нас»[118].

Что же касается проблемы бытия, то она у Д. Беркли имеет следующее решение. Поскольку идеальное (идеи) и духи полностью обусловлены Богом, постольку их существование так же обусловлено Им. Существование же самого Бога для Д. Беркли считается очевидным.

Стремясь исключить понятие материи из философии, Д. Беркли оставил в силе все её признаки, которые он включил в другие понятия. Так признаки формы, движения достались идее, признак воспринимаемости — духу, признак продуцирования идей — Богу. Стало быть, вся критика материи свелась к отказу от этого слова. Более того, мы обратили внимание на то, что понятие духа у Д. Беркли очень специфично, дух и идея это «разнокачественные» понятия. «Духи и идеи до такой степени разнородны, что когда мы говорим: они существуют, они познаются и т.п., то эти слова не должны быть понимаемы как обозначающие нечто общее обоим родам предметов. В них нет ничего сходного или общего...»[119]. Своей специфичностью, которая доходит почти до противоположности идее, понятие дух по существу сближается с понятием материи.

В «Монадологии» Г. В. Лейбница возвращается традиция спекулятивной натурфилософии платоновского «Тимея». Если у Платона основным элементом в конструировании всех вещей были треугольники, то у Г. В. Лейбница эту роль выполняет монада. Обнаружение материального и идеального в монадологии Г. В. Лейбница может идти как по пути терминологического сходства, так и по пути содержательного сходства.

В первом случае материальное исчерпывается понятиями материи и идеи, которые действительно используются Г. В. Лейбницем. Об идее он говорит в тезисах, посвящённых логике, где идеи есть то же, что и истины. Существуют «... два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных»[120]. Истина с содержательной точки зрения есть определённость. Если под фактом понимать то, что вне разума, и также учесть, что «разумение Бога есть область вечных истин, или идей»[121], то идеальное (идея, истина) — у Г. В. Лейбница всеобще. Материя фактически понимается им как совокупность всех тел вселенной: «все наполнено (что делает всю материю связною) и в наполненном пространстве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела по мере их отдаления, так что каждое тело не только подвергается влиянию тех тел, которые с ним соприкаса­ются, и чувствует некоторым образом все то, что с последними происходит, но через посредство их испыты­вает влияние и тех тел, которые соприкасаются с первыми, касающимися его непосредственно»[122]. Если же не принимать во внимание фактор размера, то по своему «качеству» материя такая же, что и тело. Так понятые материальное (материя) и идеальное (идея, истина), в общем-то, не занимают какое-либо место. Эти понятия Г. В. Лейбниц использует как само собой разумеющиеся.

Если же принимать во внимание содержательную традицию в понимании материального и идеального, то её (традицию) можно обнаружить и в существе самой онтологии Г. В. Лейбница, а именно в его понимании монады, которая закрыта со своей внутренней стороны, то есть не принимает какого-либо участия в онтологическом развертывании МИРА. Для этого важным является внешняя сторона монады (простые субстанции), открывающейся внешнему Миру через посредство перцепции и апперцепции: «Преходящее состояние, которое обнимает и пред­ставляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания»[123].

Мы обратили внимание на то, что апперцепция есть ни что иное как сознание, то есть её вполне можно понять как идеальное. Но тогда напрашивается мысль о том, что перцепция содержательно близка к материальному. Для того чтобы выяснить, насколько это оправдано, нужно понять, что собой представляет монада. Г. В. Лейбниц монады называет существами: «монады необходимо должны обладать каки­ми-нибудь свойствами, иначе они не были бы существами»[124]. Выдвигая теоретические положения относительно монад, философ иллюстрирует их (положения) либо человеком, либо животным. Так он поступает, например, в 14-ом тезисе о перцепции и апперцепции, где он возражает картезианцам о разрыве души и тела. Так он поступает и в 16-ом тезисе, который есть доказательство теоретического тезиса о присутствии у монады стремления, где Г. В. Лейбниц обращается к опыту осознания человеком малейший мысли. Так он, по существу, поступает и в следующем 17-ом тезисе, где хотя и приводится пример механической мельницы, но ведь эта мельница, иллюстрирует человеческое мышление, которое в свою очередь иллюстрирует ни что иное, как монаду. Так он поступает и в 20-ом, 23-ем, 24-ом, 25-ом, 26-ом, 28-ом тезисах[125].

Из этого мы сделали вывод, что Г. В. Лейбниц свою монаду уподобил человеку и животному, которые обладают душой и телом. В этом смысле его монада как простая субстанция есть «простой человек», простота которого состоит в том, что у него нет ни рук, ни ног, ни каких других органов. С этой стороны, монада есть предельная апофатическая простота, у которой сохранилось от человека лишь восприятие телесного (перцепция) и его сознание (апперцепция), и то, что как человек, так и животное есть некоторая единичность, монадность. Если все остальные философы шли по интенсивному пути атропоморфизма материального и идеального, расширяя человеческую телесность и сознание до вселенских протяжённости и мыслящей субстанции. То Г. В. Лейбниц пошёл в прямо противоположном направлении: по экстенсивному пути антропоморфизма материального и идеального, сузив (углубив, упростив) человеческую телесность и духовность до простейших перцепций и апперцепции монады.

Уподобив перцепцию монады человеческому и животному восприятию, Г. В. Лейбниц даёт все основания полагать, что восприятие реализуется материальной стороной монады. Однако подчёркиваем, что это — не мысль самого Г. В. Лейбница, а лишь вывод, который можно сделать из его рассуждений. Поэтому у него мы не встретим каких-либо пояснений относительно того, как следует понимать материальную сторону монады. Отметим, что апофатичность внутренних характеристик монады, в частности, утверждение Г. В. Лейбница об отсутствии протяжённости монады[126], вовсе не означает отсутствие у неё материальности, даже в форме элементарной телесности как протяжённости и плотности (наполненности), ведь речь идет не о внутренней, а о внешней материальности.

Материальное и идеальное, понятые соответственно как перцепция и апперцепция монады, являются не её частями, ибо монада частей не имеет, а её состояниями. В этом отношении Г. В. Лейбниц сделал значительный шаг в сторону осознания материального и идеального не на уровне специфических сущих, а на уровне отдельных специфических сторон сущего. Ведь перцепция и апперцепция не являются у него самостоятельными монадами.

Учитывая, что все остальное, пожалуй, лишь кроме Бога, состоит из монад[127], то мы приходим почти к предельной общности материального (перцепция) и идеального (апперцепция). Но и «один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция»[128]. Стало быть, Богу присуще и материальное (перцепция), и идеальное (апперцепция) только «в Боге эти атрибуты безусловно бесконечны или совершенны»[129]. Поэтому так понятые материальное и идеальное являются всеобщими и принципиально значимыми в онтологии Г. В. Лейбница.

Что же касается места материального (перцепция) и идеального (апперцепция) в проблеме бытия, то существование монад полностью обусловлено их творением Богом («Все монады, сотворенные или производные, составляют Его создания»[130]) и безусловным Его существованием («существует только один Бог, и этого Бога достаточно»[131]). Поэтому материальное (перцепция) и идеальное (апперцепция) не принимают участия в обусловленности бытия сущего.

И. Кант частично реабилитирует понятие материи, которое наряду с понятием формы играет одну из ключевых ролей в его исследованиях способности и возможности человеческого разума. «То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»[132].

Если материальное у И. Канта можно понимать вполне однозначно как материю, то в отношении идеального существуют, по крайней мере, три таких возможности, когда в качестве идеального выступает форма, душа, Бог. Мы рассмотрим лишь первый вариант, когда идеальное есть форма, при этом это очень близко к тому, что идеальное есть душа, ибо форма в душе.

Реабилитация И. Кантом материи именно частичная, ибо всякая её определённость, например, протяжённость, содержится, в известном смысле, не в самой материи, а в форме (идеальное): «все, что мы знаем о материи, сводится к одним лишь отношениям... Конечно, странно слышать, что вещь целиком должна состоять из отношений, но ведь такая вещь есть лишь явление и ее нельзя мыслить посредством чистых категорий: она представляет собой лишь отношения чего-то вообще к чувствам»[133]. Таким образом, единственно, что можно сказать о материи, это то, что она, с одной стороны, вне души, а с другой стороны, она есть всегда отношение к душе. В плане же определённости, материя И. Канта её полностью лишена. В таком своем значении И. Кант по существу продолжил платоновскую традицию бесформенной материи и аристотелевскую традицию о необходимости оформления материи. Материя, пишет И. Кант «означает определяемое вообще», а форма — «его определение» и далее он замечает: «Прежде логики называли общее материей, а видовое различие – формой» [134].

О месте кантовского материального и идеального (форма) в онтологии мы можем судить по тому, что И. Кант признавал три реальности: материю (материальное), душу, в которой содержатся формы (идеальное), Бога. В этом И. Кант фактически продолжил традицию триадного представления о МИРЕ.

Проблемы человеческого знания продолжает исследовать И. Г. Фихте. Однако в отличие от Р. Декарта и И. Канта, положившим в основу своих рассуждений созерцание, И. Г. Фихте исходит из деятельности. Это должно было бы усилить материальную сторону МИРА, ведь именно с ней через непосредственные ощущения, прежде всего, связана человеческая деятельность. Но И. Г. Фихте в этом вопросе дальше от И. Канта, вплотную приближаясь к позиции Д. Беркли.

Понятие деятельности у И. Г. Фихте фактически совпадает с ограничиванием, определяемостью[135]. Это отчётливо видно, например, в формулировках его антитезиса: «...в данном случае у Я и Не-Я, поскольку они полагаются как взаимно друг друга определяющие (выделено нами)...»[136]; «Как Я, так и Не-Я – оба полагаются через Я и в Я как допускающие взаимное ограничение (ограничение – выделено нами) друг другом...»[137].

В своей концепции И. Г. Фихте исходит из следующей триады: 1 – тезис самосознание «Я есть Я» («Я первоначально полагает, безусловно, свое собственное бытие»[138]), которое есть по существу самоопределяемость, самоограничивание; 2 – антитезис «не-Я не есть Я» («Я безусловно противополагается некоторое Не-Я»[139]), которое по существу есть противоопределение, противоограничение, то есть определение одного (Я) через другого (не-Я). Здесь и тезис, и антитезис есть, прежде всего, разные выражения одного и того же, чем и является деятельность, единственным моментом которой и является ограничивание, определяемость. Поэтому суть деятельности в определяемости. Таким образом, если И. Кант лишь обратил внимание на связь проблемы материального и идеального с проблемой определённости, то И. Г. Фихте в лице деятельности взял проблему определённости за основу развертывания всей своей философской системы.

Из того, что «Я», с точки зрения содержания, предельно элементарно, ибо кроме осознания своей собственной самости в «Я» больше ничего нет (у И. Г. Фихте это выражено в принципе неделимости «Я»); следовательно, «Я» не может в полной мере противостоять (противоопределяться, противоограничиться) «не-Я», которое есть общее понятие для обозначения всех конкретных мыслей нашего сознания, которое есть ни что иное, как совокупность всех конкретных «не-Я». У И. Г. Фихте это выражено в принципе делимости «не-Я». «Не-Я» И. Г. Фихте это и есть идеальное. Для того чтобы делимое «не-Я» (идеальное) было представлено в «Я», И. Г. Фихте вводит «делимое Я» и «абсолютное (то есть неделимое) Я». «Абсолютное Я» есть синтез первых двух тезисов («Я противополагаю в Я (абсолютном Я – П. К.) делимому Я – делимое Не-Я»[140]).

Каковы же функции элементов данной триады? Относительно «не-Я» мы уже выяснили, что это — содержание сознания. Тогда «делимое Я», с одной стороны, уже не может быть содержанием мысли, ибо оно в таком случае было бы «не-Я», с дугой стороны, оно противостоит «не-Я». Стало быть «делимое Я» является бессодержательной формой для содержательного «не-Я». Здесь напрашивается параллель с внеэйдетической (бессодержательной) материей и эйдетической (содержательной) вещью Платона. Как и у Платона «делимое Я» всегда страдательно, оно лишь принимает в себе «не-Я», но оно не порождает это «не-Я».

Что же касается «абсолютного Я» то здесь мы располагаем совершенно точным и однозначным мнением И. Г. Фихте: «Абсолютное

⇐ Предыдущая9101112131415161718Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: