Деконструкция как послесловие к онтологии

Возможно, наиболее впечатляющей онтологической инновацией современности является предложенный Жаком Деррида и обретший в наши дни множество сторонников проект деконструкции онтологии в качестве средства преодоления терминологических неясностей и радикального обновления самого мышления, углубленного в онтологическую проблемность. В каком-то смысле деконструкция является продолжением — пусть необычным и радикальным, но продолжением — хайдеггеровской линии на деструкцию предшествующей онтологической традиции. У Деррида мы также встречаем своеобразную установку на нео-герменевтичность, со своими стратегиями и позициями, в чем-то пересекающимися с общими проблемными полями мышления постсовременности, а в чем-то от них дистанцирующимися.

Деконструкция пересматривает всю основную онтологическую проблематику, пытаясь выработать новое отношение не только к «онтологической разнице» или к бытию как таковому, но к значению этого бытия и к условиям, определяющим саму возможность его понимания. Деконструкция предпочитает иметь дело с текстами философской традиции, определенным способом анализа которых она, собственно говоря, и является. Но обладает ли философский текст собственным онтологическим измерением? И если да, то столь уж ли необходима именно деконструктивистская стратегия интерпретации текста для проникновения в его онтологическую глубину? Аргументация Деррида в защиту своей позиции (позиции, надо отдать ему должное, всегда обоснованной и, вместе с тем, достаточно рискованной, поскольку претензия на новое перепрочтение/понимание текста рискует утратой прежнего прочтения/понимания, впрочем, последнее редко утрачивается деконструкцией, будучи ее основой) опирается в первую очередь на хайдеггеровскую мысль, особенно на позднего Хайдеггера, который где-то с середины 50-х все более концентрировал свое внимание на проблеме загадочного «дара бытия», каким бытие раскрывает себя в событии (Ereignis) мышления (Denken). Однако дар мышления в том виде как это касается нас сегодняшних (если, конечно, мыслить себя в традиции философии) есть, далеко не в последнюю очередь, дар философского текста. Философский дар дарит пониманием, и в случае с пониманием текста мы встречаемся с его деконструкцией: чтобы понять философский текст его так или иначе необходимо деконструировать, т. е. аналитически разобрать («де») и собрать («кон») в уже наше понимание. В этом смысле деконструкция является даром тех новых возможностей понимания, которые ныне столь напряженно разыскиваются современным мышлением[170].

Именно об этих новых возможностях и говорят (если они вообще о чем-либо говорят, то именно об этом) тексты Деррида — так же своего рода дар философии. Эти новые возможности требуютнового терминологического пространства, в котором, по мысли Деррида, онтология должна быть деконструирована. Тексты Деррида предстают перед нами как серии попыток изобретения такого пространства. Как отмечает крупнейший представитель Йейльской школы деконструктивизма Джеффри Хартман: «Комментарий Деррида — это линза, которая собирается в разнообразных текстуальных источниках, чтобы затем, сфокусировавшись на них, прожечь их так, что мы оказываемся вынуждены вновь им внимать. Это действие столь радикально, … что содержимое (язык) взламывает то пространство, где оно содержится (энциклопедия, понятие, значение) и доставляет читателю смысл каждого кода, каждого согласованного значения»[171].

Язык Деррида постоянно ищет свое место, где, возможно, смогли бы успокоиться слова, встревоженные собственной многозначностью. Но место такого успокоения обречено оставаться гипотетическим в континууме постоянных терминологических взрывов, когда термины, следуя немыслимым концептуальным траекториям, все более четко и резко обрисовывают границы собственной значимости. Это требует от читателя огромного внимания и скрупулезной работы мысли, так как малейшее ослабление внимания, и сказанное грозит мгновенно перейти в свою инаковость, разграниченную метками-следами умножающихся терминологических траекторий, облекая тем самым высказывание в столь трудно воспринимаемые наряды маллармистской тщеты … Деконструкция «дис-семинирует (рас-сеивает/означивает) любой текст на эпи-грамматические фрагменты, но, вместе с тем, собирает их вновь в неуловимо-ненасыщаемую паутину значимостей»[172].

Хорошо это или плохо, но вопрос стиля в современной или, вернее, в постсовременной философии претендует на одно из самых видных мест. Это даже не «вопрос метода», как считает тот же Хартман, но сам способ бытия мысли. Для деконструкции это также вопрос онтологический: бытие являет себя мысли в событии стиля мышления, и этот стиль оказывается определяющим для того, как мы предпочитаем понимать бытие. Деррида — мыслитель текста, вернее, мыслитель самого текстуального тела понятия, когда само понятие являет себя как сложный концептуальный организм. Текст деконструкции открывает внутреннее пространство понятия, размыкая понятийные границы и превращая философию в бесконечное путешествие по внутренним пространствам (и внутри этих пространств) мышления. Это зачастую или почти всегда производит странное впечатление на читателя, привыкшего, по большей части, к логической одномерности мыслимого, «когда Деррида «децентрирует» все темы или метафоры в философии для открытия того, что нет ничего «собственного», «присутствующего», «однозначного». Это похоже на исчезновение общепринятых понятий со сцены философии. «Сцена письма» как круг множества пересекающихся колец, конституирующихся посредством интенсификации непрерывности акта чтения… Этот новый метод имеет прямое отношение к хайдеггеровской критике тематизации в «Бытии и времени»»[173].

Хартман, естественно, неслучайно связывает подобное «исчезновение общепринятых понятий» в деконструктивистской онтологии с именем Мартина Хайдеггера, который, как это было уже показано в первой главе данной работы, строил свой онто-герменевтический проект фундаментальной онтологии «Бытия и времени» через последовательную серию разрывов с «общепринятым» пониманием терминов. И это было проектом терминологического мышления. В деконструктивизме, радикализирующем онто-герменевтический «жизненный порыв», уже вообще вся философия предстает как действующий текстуально-терминологический организм. Философия в действии, живая или, вернее, ожившая, всегда вот здесь и сейчас в текстуальном пространстве оживающая философия, — такова деконструкция. И это — фундаментальное качество текстов Деррида: феникс мысли постоянно, каждое мгновение возникает из пепла безмыслия, но лишь затем, чтобы вновь, уже в следующее мгновение, опять обратиться в пепел, избегая тем самым окаменелости метафизического самолюбования от близости к истине, само-стояния в ней. Или, как пишет сам Деррида, деконструкция «начинает(ся) с направления без адреса, и это направление не может состоять в завершении пути… Внутри каждого знака, каждого признака, каждого следа — дистанциируется смысл. Условием для развертывания этой направленности является ее прерывание и даже то, что она начинается с не-прибытия [к цели]»[174]. Подобная не-направленность деконструкции на поле конечных метафизических значений или окончательных решений вызвана, не в последнюю очередь, особым отношением к онтологическому статусу феноменов.

Для Деррида вопрос состоит даже не в том, что бытие есть, но в том, что мы вынуждены (кстати, и не только в рамках философского дискурса) это бытие постоянно означивать. Мы имеем дело не столько с онтологическим статусом феномена, сколько с онтологическим отношением к значимости данного феномена, скрывающейся или раскрывающейся через язык. Соответственно, знаменитое хайдеггеровское определение основного вопроса метафизики — почему вообще есть что-то, а не ничто? — в деконструктивном оформление принимает вид вопроса: «почему есть это что-то, то есть дискурс, а не ничто?»[175].

Деконструктивная онтология открывает для себя новое пространство приложения мысли, пространство сущностно терминологическое; как отмечает Деррида: «я говорю о некотором континууме, созидающимся непрерывно из слов и предложений, из знаков, которые затеряны/исчезают в этом континууме»[176]. Способ говорения о таком континууме, сам стиль мышления, который требуется для этого, да и тот способ анализа, который избирает Деррида, производят весьма неоднозначное впечатление. Например, А.В. Гараджа считает, что излагать Деррида вообще невозможно и его следует лишь цитировать[177]. Однако подобная позиция не может не вызвать возражений, т. к. помимо того, что она философски малопродуктивна, она еще и логически несостоятельна. Тексты Деррида вполне поддаются адекватному прочтению и анализу. Да, Деррида не совсем укладывается в традиционное представление о философии и философах, и все же он является (считает себя) продолжателем определенной традиции — в первую очередь онто-герменевтического хайдеггеровского проекта. Говоря об истоках своей позиции, он определенно ссылается на традицию мысли, в первую очередь мысли критической по отношению к самой традиции, ведущей свое происхождение от Ницше, Фрейда, Хайдеггера. Как говорит сам Деррида: «… я, возможно, привел бы в качестве примера [источников деконструкции] ницшеанскую критику метафизики, критику понятия бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т. е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия»[178].

Интересно, что все три вышеназванных мыслителя проявляли особый интерес к языку. Стиль (или стили, как предпочитает говорить Деррида) Ницше, метод фрейдовского анализа как «лечение речью», хайдеггеровское внимание к языку и игре со смыслами, с понятийными корнями слов — все это можно разглядеть в хитросплетениях деконструктивистской непонятийности. Деконструктивная герменевтика Деррида ставит своей задачей вернуть нас к почти уже ныне забытой мысли о философском труде как кропотливой работе с терминами.

Деррида подвергает критике сам постулат о существовании какого-то неподвижного смыслового центра, логоцентрический принцип центрации, самотождественность классического субъекта. «С этого момента необходимо осознать, что не существует никакого центра, он лишен своего естественного места, и есть лишь своего рода функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконечности разыгрываются перемещения знаков»[179].

Декартовское cogito деконструируется: вместо «я мыслю» наличествует много «я-мыслящих» масок-функций, из которых и состоит субъект в деконструктивистском понимании, правда, в отличие от остальных мыслителей постмодерна, множественный субъект для Деррида является прежде всего субъектом письма, вернее, субъектом исчезающим в письме, поскольку «подлинный субъект письма отсутствует»[180].

Исчезновение центра, классического субъекта делает возможной тотальную игру взаимозависимостей знаков, где основным фактором (или деконструктивистским «псевдоцентром») ставится differ a nce как постоянное производство системы различий. В эту своеобразную систему, систему архи-письма, уже вписаны и субъективность и объективность, которые, как любые бинарные оппозиции метафизики, должны, по мысли Деррида, преодолеваться деконструкцией.

В логике постоянных ответвлений знако-следов и контекстуальных отсылок безвозвратно теряется сам субъект философствования, де-персоналистичность хайдеггеровского Dasein достигает апогея в деконструктивистском differ a nce, которое само себя развивает и само себя продолжает в тексте. Деконструктивизм стремится преодолеть метафизику, но в результате само философствование предстает как наблюдение и размышление исключительно только над самими процессами деконструкции. «Слово «деконструкция», как и всякое другое, черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов — того, что так спокойно называют «контекстом». Для меня, для того, что я пытался и все еще пытаюсь писать, оно представляет интерес лишь в известном контексте, в котором оно замещает и позволяет себя определить стольким другим словам, например «письмо», «след», differ a nce, supplement…»[181].

Деконструкция проходит через последовательности концептуальных текстовых конфигураций, и у списка терминов, с которыми и посредством которых она работает, по определению нет таксономической границы. Термины деконструкции взаимосвязаны, являясь своего рода метками-детерминативами, сквозь которые просеиваются всевозможные текстуальные смыслы. Не обладают они и одним фиксированным значением: в зависимости от области своего применения одно и то же деконструктивистское понятие может смещаться по различным терминологическим траекториям. Как утверждает Деррида, деконструктивистские концепты «размножаются цепочкой по всей практической и теоретической совокупности текста каждый раз по-разному»[182].

Эти постоянные терминологические смещения выражает еще одно противо-понятие Деррида — рассеивание (dissemination). Посредством его применения осуществляется «взлом семантических горизонтов», перенос внимания на полисемантичность или политематизацию, избегание «моносемантического» интерпретационного ряда. Тем самым деконструкция пытается предотвратить возможность диалектического или метафизического собирания тотальности данного текста (над которым ведется работа) в истине его смысла, единственно точного. «Рассеяние (dissemination), напротив, способно продуцировать не-конечное число семантических эффектов, оно не поддается сведению ни к некоему присутствующему односложного происхождения, ни к некоему эcхатологическому присутствию. Оно маркирует нередуцируемую и генеративную многосложность»[183].

В термине dissemination Деррида обыгрывает и соединяет грамматологическое «родство» между семой (семантическим смыслом) и семенем (как чем-то генерирующим далее). Он признает, что побочным эффектом «рассеивания смыслов» — еще более корректный перевод значения dissemination — является создание «семантических миражей», чем часто увлекается деконструкция. Однако это понятие успешно выполняет свою задачу: недопущения логоцентрического ограничения возможностей, предоставляемых текстом онто-письма и сведения их к традиционному метафизическому бинаризму. Подобную цель преследуют и другие деконструктивистские термины: двойная вязь (double bande), тесно связывающая любое понятие с контекстом письма и не позволяющая разорвать онто-семантическое и онто-грамматологическое понятийные составляющие, что позволяет любой метафизический концепт рассматривать под знаком двойственности; ложный ход (faux-bond), посредством словесного «рассеивания» или псевдотематизации высказывания создающий «семантический мираж», препятствующий фиксации одно-значимости; окольный путь (Umweg) — псевдохайдеггеровский дерриват, разрушающий онто-логику в смысле иерархизации и тематизации.

С вышеприведенными «противопонятиями» тесно коррелируют своеобразные «понятия-методики», такие как шаг/нет (pas) (препятствующий высказываниям самой деконструкции становиться метафизическими философемами или «онто-мифологемами» — каждый шаг, ход, жест деконструкции должен являться одновременным отрицанием этого шага, хода, жеста, не позволяющим им попасть под собирающую власть логоса. «Если я пишу, к примеру, вода без воды, то что происходит? Или, опять-таки, если это ответ без ответа? Одно и то же слово, одна и та же вещь кажутся исторгнутыми из самих себя, уведенными от своей референтности и тождественности, и все же продолжающими движение в своем прежнем теле к чему-то совершенно иному, растворенному в них. В этом шаге/отрицании шага (pas) нет больше шага/отрицания (pas): эта операция не состоит в простом лишении или отрицании, но необходима-в-себе. Она формирует след или шаг/отрицание (pas) полностью отличающимся от предмета речи, от-слеживание шага/отрицания (pas) и шага/отрицания (pas) без шага/отрицания (pas) … Шаг/отрицание отсутствия… Бес-следность шага/отрицания»[184]) и само-стирание (sous rature), направленное на исключение смысловых рядов из метафизического времени присутствия, на стирании следов традиции мышления присутствия.

Посредством всех вышеозначенных процедур деконструкция должна, по мысли ее сторонников, открыть новое пространство значимостей, помещение-в-бездну, mis-en-abyme, лишенное всяких логоцентрических ограничений поле истинствования нео-терминологических интерпретаций.

Деконструктивистская онтология или, выражаясь более точно, деконструкция онтологии пытается завершить определенную традицию отношения к истине, подвергнув резкой критике ее метафизическую историзацию, которая, как было показано в данной работе, начавшись еще у Аристотеля, наложила неизгладимый отпечаток на все последующее философское мышление. Необходимость преодоления такой концепции исторической истины, очевидная еще для Хайдеггера, сформировала и основные моменты теоретических усилий Жака Деррида: «… то, против чего с первых же опубликованных мной текстов я пытался выстроить деконструктивную критику, был как раз авторитет смысла как трансцендентального означающего, как телоса, иначе сказать, история, определяемая в последней инстанции как история смысла, история в своей логоцентрической, метафизической, идеалистической репрезентации»[185].

В деконструктивизме очевидна та онтологическая трансформация, что отличает современное или постсовременное философствование: фактически здесь мы имеем дело с таким пониманием бытия, которое не имеет ничего общего с бытием традиционной метафизики. Но какие перспективы видит перед собой уже деконструктивистская онтология; что еще не сказано о бытии традицией, и как выявить возможные новые подходы к осмыслению, к пониманию бытия?

В своем тексте-письме «Afterw.rds» Деррида определяет трактовку бытия в современной философии (и перспективы, вытекающие из этого) как такое послесловие, (или послесловия, afterwords) к бытию, которое «прерывает порядок речи, не подводя итог уже сказанному, подобно какому-либо завершению, как последнее слово или суждение … Это после-словие ускользает от logos’а онтологии и всего, что попадает под вопрос «что есть?» (В начале, возможно, и было слово (logos), но поскольку таким путем была развернута история, то это после-словие ей уже не принадлежит, оно не является термином этой истории логоса, и это после не вписывается в привычно-историческую последовательность «до», «теперь», «потом»…)»[186]

Возможно, что такая деконструктивистская перспектива окончательного «ускользания от логоса онтологии» многим может показаться сомнительной (да и сам Деррида, чуть позже, в тексте «Послесловия» отмечает, что подобный путь кажется ему одновременно и невозможным и настоятельно необходимым), и тем не менее, это все же перспектива, т. к. она дает новый импульс поискам постоянно ускользающего смысла того бытия, которым всегда занята философия.

С. М. Малкина