Смерть как горизонт человеческого бытия

Человек в его человеческом, или «говорящем» существовании /existence parlante/ есть не что иное, как смерть, смерть, более или менее отсроченная и себя сознающая.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля

Бояться смерти, когда мы вне опасности, а не когда она уже рядом, ибо человеку должно всегда быть человеком.

Паскаль Б. Мысли

В своей работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер обращается к проблеме философской антропологии как обоснования метафизики, представляющейся в знаменитых кантовских вопросах «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я смею надеяться?» и «что такое человек?». Во введении к лекциям по логике Кант отмечает, что три первых вопроса сводятся к последнему[187].

Однако в каком смысле философская антропология может являться основанием для всей метафизики, философии во «всемирно-гражданском плане»? Не в силу того, что она исследует человека как определенный вид сущего — ведь тогда она является лишь региональной онтологией, не могущей претендовать на центральное место обоснования всей метафизики. Она тем более не может претендовать на это место ввиду неопределенности и многозначности понимания человека как сущего. Кроме того, почему все центральные философские проблемы должны сводиться к проблеме человека? Таким образом, вместо того, чтобы быть обоснованием, философская антропология лишь добавляет проблематичности: она ставит проблему, является ли человек центральным сущим, а потому сводится ли философия к антропологии, или нет?

Хайдеггер видит основание объединения трех вопросов и сведения их к четвертому в сокровенном интересе человеческого разума, таящем проблематичность существа человека. Эта проблематичность проявляется трояко. Тот, кто спрашивает о том, что он может, не является все‑могущим, то есть находится в ситуации не‑можествования, спрашивающий «что я могу?» выказывает тем самым свою конечность: «Тот, чей внутреннейший интерес связан с этим вопросом, проявляет глубинную конечность в самом внутреннем ядре своего существа»[188]. С другой стороны, тот, кто спрашивает, что он должен делать, «открыт себе в своей 'еще-не-исполненности'»[189], что так же характеризует его как конечное существо. Вопрошание о своем праве на надежду выявляет ожидание человека, что открывает его нужду, что опять-таки говорит о конечности человека.

Человек является конечным не потому, что ставит эти вопросы. Наоборот, он ставит эти вопросы, поскольку является конечным, поскольку конечность не является акцидентальной характеристикой его бытия, но касается сокровенного в человеке. И именно поэтому три кантовских вопроса находят свое основание в четвертом вопросе о сущности человека: «…Это отношение проявится как сущностно необходимое лишь тогда, когда этот четвертый вопрос освободится от своей прежней всеобщности и неопределенности, и будет сформулирован с однозначностью вопроса о конечности в человеке»[190].

Таким образом, обоснование метафизики сводится к вопросу о человеке, но не просто о человеке вообще, а взятом в его сущностной характеристике — конечности. Именно вопрос о конечности человека является ключевым для философского вопрошания. Конечность бытия, иначе, присутствие в нем будущего, которое никогда не станет его настоящим, есть негативность бытия человека, его отрицание. Любая характеристика и любое действие человека являются по существу конечными. «А сущее, по самой своей сути являющееся Действием, «явлено» себе и всем остальным (в феноменологической плоскости) как непоправимо смертное»[191]. Таким образом, одним из наиболее наглядных проявлений конечности человека является его смертность.

Смерть — это то, что является концом жизни. При этом не важно, как мы отвечаем на третий кантовский вопрос, верим ли мы в бессмертие человека, в продолжение его существования после смерти. Эти теории не отменяют самого факта смерти. Напротив, являясь проблематичными, они тем самым, наоборот, подчеркивают ту важную роль, которую смерть играет в человеческом бытии.

Геродот приводит следующую историю, иллюстрирующую место смерти в жизни человека. Однажды Солон встретился с Крезом. Похваставшись своими богатствами, Крез спросил, не встречал ли мудрый Солон, объездивший много стран, счастливейшего человека на свете, ожидая уверений, что поистине самый счастливый человек на свете Крез. На это Солон ответил, что самый счастливый человек — некто Тел: тот жил в процветающем городе, имел благородных сыновей и доблестно умер. Вторым он назвал Клеобиса и Битона — они тоже доблестно жили и мужественно умерли. Крез в гневе сказал ему: «Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь, что даже не считаешь меня наравне с этими простыми людьми?» Солон отвечал: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни? За долгую жизнь много можно увидеть и многое пережить. Пределом человеческой жизни я считаю 70 лет <…> а каждый день несет новые события. Итак, Крез, человек — лишь игралище случая. Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно»[192].

Таким образом, смерть становится той границей, тем пробным камнем, который показывает то, что значит и чего стоит вся жизнь человека. Смерть в этом плане является telos 'ом человеческой жизни, и в смысле конца, и в смысле цели. Цели, так как именно исходя из смерти как неизменного горизонта жизни, мы только и можем осмыслить свою жизнь.

По Гегелю, человек вообще становится человеком только тогда, когда подвергает свою жизнь осознанному смертельному риску в борьбе за признание: «Только в Борьбе за признание, только благодаря тому, что борьба эта чревата смертельным риском, наличное бытие (животное) созидает себя в качестве бытия человеческого»[193]. Гегель раскрывает данную проблему диалектически. В рамках его системы смерть занимает место отрицания, опосредующего наличное бытие, служащего необходимым элементом развития. В данном случае это развитие осуществляется как становление самосознания, бытием-для-другого, борьба за признание со стороны другого. Однако когда человек ввязывается в борьбу только кажется, что речь идет о смерти другого. «Как сознанию [=человеку, который ввязался в Борьбу за признание] ей <воле> кажется, что дело идет о смерти другого, но [в себе и для нас, т. е. на самом деле] дело идет о ее собственной смерти, [это есть] самоубийство, ибо она подвергает себя опасности»[194]. Человек как бы встает лицом к лицу со своим собственным отрицанием, заглядывает в глаза смерти, рискуя расстаться с жизнью. Тот, у кого хватит силы духа на это, становится господином своей жизни, так как он превосходит ее, ставя ее на кон. Тем самым он доказывает себе, что способен на свободное действие, не подчиненное природной жизни. Вместе с тем, смерть как негативность есть ничто без утверждения в жизни. Хотя бы потому, что опосредование смертью бессмысленно, если человек не остается при этом в живых. Поэтому, подвергнув свою жизнь риску, человек «начинает понимать, что его сущность в том, что он смертен, конечен в том смысле, что ему не дано существовать по-человечески вне животного, которое служит субстратом его самосознанию»[195]. Таким образом, смерть существенна как то опосредование, которого не хватает жизни для появления человеческого самосознания.

Это самосознание раскрывается не только как признание со стороны другого. Тема смерти, по Кожеву, связывается у Гегеля со свободой, историчностью и индивидуальностью человека[196] — то есть с тем, что очерчивает характеристики человека, возвышающие его над природой. В этом и состоит тот смысл, который приобретает человеческая жизнь в этом опосредовании через риск смерти. «И только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, чт о не было бы для него исчезающим моментом, — то, что оно есть только чистое для-себя-бытие»[197].

Таким образом, смерть не просто очерчивает, ограничивает жизнь человека. Она является той границей, тем горизонтом, исходя из которого, и определяется жизнь человека как человека. Но для этого необходимо определенное отношение к ней.

Действительно, первое, что необходимо — это признание того факта, что этот горизонт вообще наличествует. Все люди «проинформированы» о факте своей смертности, но это еще не означает, что для них смерть есть что-то реальное, обладающей этой гегелевской «волшебной силой» опосредования. Человек как бы отворачивается от нее, заслоняется от нее повседневностью. Человек обычно озабочен насущными делами, интересами, не думая о смерти. Она для него, по сути, не является актуальной, а является лишь чем-то, о чем он знает, но напрямую его не затрагивает. В результате человек живет, как будто впереди у него вечность, как если бы его существование не было бы ограничено, будто еще не факт, наступит ли она вообще.

Ведь, кажется, смерть будет «когда-то потом», не сейчас, а есть слишком много проблем, которые необходимо решить прямо сейчас. Как отмечает Хайдеггер, «неопределенность верной смерти обыденное озабочение вводит для себя в определенность тем, что вклинивает перед ней обозримые неотложности и возможности ближайших будней»[198]. Люди при этом теряют из вида не только то, что человек смертен, сколько то, что он «внезапно смертен», то, что она возможна в каждое мгновение. Эта возможность выражается в том, что человек не знает, когда точно наступит его смерть. Поэтому достоверность смерти, ее непосредственное осознание проявляется как актуализация смерти, представление ее как того, что может наступить прямо сейчас. В повседневности же «скрадывается особеннейшая черта возможности смерти: верная и притом неопределенная, т. е. каждый момент возможная»[199].

Конкретно-образно данную ситуацию описывает К. Кастанеда словами дона Хуана. Чтобы вырвать Карлоса из обыденности дон Хуан показал, что смерть всегда находится за левым плечом человека: «Смерть — наш вечный компаньон, — сказал дон Хуан самым серьезным тоном. — Она всегда слева от нас на расстоянии вытянутой руки <…> Она наблюдала за тобой, и она всегда будет наблюдать, до того дня, когда она тебя коснется»[200]. Конечно, если мы резко оглянемся через левое плечо, мы не увидим тень смерти, как это сделал Карлос. Но суть от этого не меняется — смерть, как бы ее ни представляли, всегда находится рядом, на расстоянии вытянутой руки, поэтому может коснуться нас в любой момент.

Но зачем осуществлять эту актуализацию своей смерти, делать ее предметом непосредственной видимости и осмысления? Может, лучше оставаться в состоянии повседневности, озабоченной не смертью — самым невозможным, по сути, предметом мысли, так как она является нашим абсолютным иным, небытием — а обыденностью, пребывая в каждодневной суете? Конечно, Гегель заявляет, что только лишь в результате опосредования смертью человек может стать человеком, но так ли уж это необходимо и почетно — быть человеком? Может, лучше наслаждать настоящим моментом и не задумываться о том, что будет неизвестно когда?

Все дело в том, что смерть — это не просто граница как конец существования, этот конец, замыкающий целое жизни, не есть нечто, к чему человек приходит лишь напоследок при своем уходе из жизни. Определяя смерть как границу человеческого существования, мы одновременно должны задаться вопросом, в каком смысле смерть является окончанием, границей бытия человека? Вспомним историю о Солоне: смерть здесь выступает как некая точка, из которой становится осмысленной жизнь человека. Смерть поэтому не есть простое прекращение или исчерпание, как это можно было бы судить по аналогии с любым другим видом сущего. Наоборот, смерть — это точка, из которой выявляются возможности нашего бытия: «Подобно тому как присутствие, наоборот, пока оно есть, постоянно уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия, но бытие к концу этого сущего. Смерть — способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть»[201].

Каждый момент жизни человека получает свою значимость, исходя из целого, ограниченного смертью. В потоке бесконечности все моменты одинаково бессмысленны, так как не важно, что случится в данный момент — впереди всегда бесконечное множество возможностей для того, чтобы перебрать другие варианты событий.

Поэтому человек, теряя из виду горизонт своей конечности — смерть — оказывается, как это ни парадоксально, в ситуации, когда настоящее не ощущается как нечто реальное. «Все мы ждем, когда кончится это проклятое настоящее и начнется новое <…> Будто пловец изо всех сил плывет, плывет, как можно скорее, не обращая ни на что внимание, плывет к цели. А плывет он — что сам прекрасно знает — к водовороту»[202]. Пытаясь жить, заслонившись от смерти фоном повседневности, потеряв из виду конечность бытия, мы оказываемся в ситуации псевдо-вечности, когда каждый момент бессмысленен. Поэтому дон Хуан и учил Карлоса, что «нашим ужасным врагом является неверие в то, что случающееся с нами происходит всерьез»[203].

Осмысление смерти же заставляет нас ощущать действительность и ценность каждого момента жизни, ведь он может быть последним. Это осознание полностью меняет жизнь человека, она приобретает духовное измерение. «Смерть является единственным стоящим противником, который у нас есть, — заявляет от имени дона Хуана Кастанеда. — Смерть — это вызов для нас. Мы все рождены, чтобы принять этот вызов, — и обычные люди, и маги. Маги знают об этом, обычные люди — нет<…> Жизнь — это процесс, посредством которого смерть бросает нам вызов. Смерть является действующей силой, жизнь — это ареной действия. И всякий раз на этой арене только двое противников — сам человек и его смерть»[204].

Таким образом, осмысление смерти заставляет мыслить наше бытие уже не из ситуации бытия-в-мире, заботы о мире подручного сущего. Перед лицом смерти мы всегда одиноки — ведь это наша смерть, она неминуема, и никакая мировость не сможет избавить нас от нее. В этой ситуации экзистенциального осмысления человек понимает, что он принципиально одинок в этом мире, что он должен взять на себя ответственность за свое собственное бытие, поскольку все остальное не играет роли в этой партии со смертью. Это позволяет нам понять мелочность и абсолютную неважность большинства проблем, которые нас волнуют, понять, что мы придерживаемся преувеличенного мнения о своей собственной персоне — ведь многое из того, что мы считаем важным в себе, перестает быть таковым перед лицом смерти.

Таким образом, существование человека в любом случае характеризует бытие-к-смерти, «первый шаг в жизни человека есть одновременно и первый шаг к смерти». Однако оно может раскрываться либо в неподлинном модусе, когда человек идет к смерти, заслоняясь внутримировой повседневностью, либо в подлинном модусе бытия-к-смерти, когда человек в осознании конечности своего бытия размыкает его в то-из-чего (прошлое) и еще-не (будущее), наделяя настоящее смыслом. Поэтому «смерть требует осмысления как наиболее своя, безотносительная, не‑обходимая, верная возможность»[205]. Осмысление смерти — это то, что меняет модус нашего бытия, как заявляет Хайдеггер, или делает воином в терминологии дона Хуана Кастанеды:

«– Когда вещи становятся неясными, воин думает о своей смерти.

– Это еще труднее, дон Хуан. Для большинства людей смерть — это что-то очень неясное и далекое. Мы никогда о ней не думаем.

– Почему нет?

– А почему мы должны?

– Очень просто, – сказал он, – потому, что идея смерти — это единственная вещь, которая укрощает наш дух»[206].

В свете вышесказанного становится понятным, почему, написав аналитику бытия Dasein, из которой ставится вопрос о бытии вообще, Хайдеггер, заметил, что смысл бытия, тем не менее, раскрывается через время. Действительно, чтобы иметь смысл, бытие человека должно мыслиться в модусе временности, из своей конечности. Только тогда, когда человек осознает конечность своего бытия, бытие-к-смерти раскрывает смысл момента здесь и сейчас, позволяет оценить его. Аналогичным образом дон Хуан учит Карлоса: «Ключом к безупречности является чувство времени. Запомни: когда чувствуешь и действуешь как бессмертное существо, — ты не безупречен. Оглянись вокруг. Твое представление о том, что у тебя есть время, — идиотизм. Нет бессмертных на этой земле»[207].

Но каким образом должно осуществляться это памятование о смерти? Мысль о смерти — это не повод для паники, страха и других эмоциональных переживаний. «Чтобы быть воином, человек должен прежде всего — и правильно, что это так, — остро сознавать свою собственную смерть, – пишет Кастанеда. – Но озабоченность смертью заставит любого из нас фокусироваться на самом себе, а это ослабляет. Поэтому следующая вещь, которая необходима, чтобы стать воином, — это отрешенность. Мысль о неминуемой смерти, вместо того чтобы стать навязчивой идеей, перестает играть роль»[208]. Таким образом, осознание смерти — это ситуация, когда человек смотрит в лицо своей смерти, и это мобилизует человека в состояние собранности. И именно в этом смысле можно истолковать слова Эпикура: «Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто»[209]. Это не значит, что мы не должны о ней думать, просто мы должны жить так, чтобы быть готовыми к смерти в любой момент. Тогда нам становится просто безразлично, когда она придет, мы перестаем ее бояться. Состояние отрешенности и безразличия к смерти характеризует многих мудрецов многих традиций. К примеру, даже в период зарождения философии в Древней Греции рассказывают, что еще Фалес заявил, что между жизнью и смертью нет разницы. – «Почему же ты не умрешь?» – спросили его. «Именно поэтому», – сказал Фалес[210].

Это подводит нас к проблеме, поставленной Шекспиром в монологе Гамлета «Быть или не быть», где тот вопрошает о смысле бытия, о том, стоит ли выбрать смерть или жизнь. Действительно, если бы смерть была простым завершением, за которым бы абсолютно ничего не было бы, то жизнь не имела бы смысла. Не важно было бы, длинная она или коротка, насыщенная событиями или незаметная, счастливая или полная треволнений. Все это было бы равно безразлично пред лицом небытия:

«Умереть, уснуть —

И только; и сказать, что сном кончаешь

Тоску и тысячу природных мук,

Наследье плоти, — как такой развязки

Не жаждать? Умереть, уснуть. — Уснуть!

И видеть сны, быть может? Вот в чем трудность…»[211].

 

Действительно, та неизвестность, которая открывается за порогом смерти, неизвестность снов, которыми мы будем грезить в этом сне, заставляют нас жить. Человек, по Шекспиру, предпочитает неизвестности зло известное. Но человек не просто выбирает жизнь. Эта неизвестность заставляет нас делать выбор каждый момент, оценивает наши поступки из перспективы того, что может ждать нас после смерти. Паскаль в «Мыслях» так характеризует удел человека: «Узник в темнице не знает, вынесен ли ему приговор; у него есть только час на то, чтобы это узнать; но если он узнает, что приговор вынесен, этого часа достаточно, чтобы добиться его отмены. Было бы противоестественно, если бы он употребил этот час не на выяснение того, вынесен ли приговор, а на игру в пикет»[212].

Будучи telos ’ом человеческого бытия, смерть становится зачастую не только его концом, но точкой бифуркации. «Билетом мага к свободе является его смерть»,[213] – заявляет дон Хуан Карлосу Кастанеде. Примером реализации такого билета к свободе является отношение к смерти в тибетском буддизме.

Буддизм, как известно, рассматривает существование человека как поток сознания, сплетающийся в конкретном бытии и переформирующийся в момент смерти. От того, какой была жизнь человека, зависит характер нового сцепления дхарм. Промежуточное состояние между смертью и новым рождением не единомоментно, сознание проходит несколько стадий, итогом чего является обретение нового существования в теле. Сцепленность дхарм — это характеристика сансарического бытия, и бардо[214] между смертью и новым рождением (строго говоря, это три последовательных бардо: смерти, дхарматы и «бытия») примечательно тем, что в это время это сцепление ослабляется. Поэтому именно в момент смерти человек находится в лучшей ситуации для достижения просветления. Однако этой ситуацией никто не пользуется, так как в момент бардо смерти обычно сознание находится в замешательстве, оно отвлекается на те или иные видения и позволяет увлечь себя в связи с кармической предрасположенностью в тот или иной мир (богов, асуров, людей, животных, голодных духов, обитателей ада) сансарического бытия. Однако тибетская буддийская йога обладает практиками, как бы тренирующими человека для правильной ориентации в этот момент, в результате чего человек использует состояние смерти для достижения нирваны. Поэтому жизнь буддиста так же приобретает смысл из перспективы смерти, но только тогда, когда он находится в памятовании о ней, осуществляет к ней подготовку. Жизнь, не посвященная такой практике, лишена значения, поскольку она может лишь отягощать цепи сансары. Смерть может стать для человека как часом суда, когда по законам причинно-следственного возникновения в результате накопленной кармы человек получит новое сансарическое существование (и оно может быть гораздо менее удачным, чем нынешнее), либо получает дополнительный шанс на освобождение. Поэтому в «Стихах шести бардо» говорится:

«Теперь, когда для меня настает бардо рождения[215],

Я расстанусь с ленью,

Ибо у меня нет для нее времени в этой жизни.

И я ступлю на путь, слушая учение,

Без отвлечения размышляя и созерцая»[216].

 

Аналогичную позицию занимает и Платон, рассматривая философию как искусство умирания — искусство подготовки к смерти, заключающуюся в припоминании душой с помощью таких абстрактных, «идеальных» наук, как математика и философия, мира идей. Ведь если душа привыкла к эмпирическому миру, она «по привычке» туда и попадет в тот момент, когда в смерти освободится от темницы тела. Поэтому вместо мира идей она получит… новое тело-темницу.

Исходя из этого, решается проблема самоубийства, поставленная Шекспиром в Гамлете. В отличие от христианства, осуждающего самоубийцу за непокорность, в данных традициях это не грех, а всего лишь… недальновидный поступок. «Немного нужно, чтобы умереть, – говорит дон Хуан Карлосу Кастанеде, – искать смерть значит ничего не искать»[217]. Действительно, необходимо использовать жизнь, чтобы суметь выиграть «билет к свободе» в момент смерти, и «не искать совершенства духа означает ничего не искать, потому что смерть собирается схватить нас вне зависимости от чего-либо <…> Искать совершенства духа воина — это единственная задача, стоящая нас как людей»[218].

 

 

В. Г. Косыхин

⇐ Предыдущая11121314151617181920Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: