Онто-лингвистичность и вероятностный субъект

В современной философии

 

Полагая хайдеггеровский «поворот к языку» в качестве одной из основ постмодернистской онто-лингвистичности (специфику онтологического вопрошания которой прекрасно выразил Мишель Фуко в своей «Археологии знания», а именно: «в чем состоит тот особый вид существования, которое раскрывается в сказанном и нигде более?»[219]), вместе с тем не следует недооценивать того влияния, которое оказала на формирование онтологии постмодерна ее неотъемлемая психоаналитическая составляющая.

Параллельно с усилиями Мартина Хайдеггера по ре-активации «скрывающегося в языке» бытия аналогичный процесс происходил в рамках теории психоанализа, окончательное лингвистическое переосмысление которой было осуществлено в школе Жака Лакана. Лакановский психоанализ во многом станет источником всей последующей рефлексии о языке и языковой предъявленности бытия, которая найдет себе место в творчестве Делёза, Бодрийяра, Деррида, Хартмана, Рорти. Прежде чем выявить своеобразную схожесть размышлений о языке Хайдеггера и Лакана, следует отметить тот факт, что уже у Фрейда мы видим в готовом виде ряд положений, которые затем станут неотъемлемой чертой постмодернистского сознания.

Во-первых, конечно, это понимание самой психоаналитической дисциплины как «talking cure», лечения через язык и в самом языке (где пропущенная через языкового посредника — психоаналитика речь пациента возвращается к нему самому, неся в себе истину излечения). Во-вторых, это фрейдовский метод «свободных ассоциаций», не просто сделавший язык основным полем анализа, но разорвавший позитивистскую прикрепленность языка к предметности (которая как призрак или наваждение продолжала сопровождать даже позднего Витгенштейна) и открывший путь к постмодернистской «интерпретативной множественности», к «миру смысловых возможностей», по словам Жиля Делёза.

Кстати, здесь мы видим и фрейдовское внимание к терминологичности, когда процедура анализа требует привлечения всех потенциальных значений термина и даже всех возможных его дериваций, которые, собственно, и составляют контекст языковой игры «вечного отсутсвующего», бессознательного, играющего в психоанализе Фрейда ту же роль (или почти ту же), что и не менее вечно отсутствующее бытие в онто-герменевтике Хайдеггера (знаменитое онтологическое различие). В-третьих, и это, наверное, самое основное, фрейдовское расщепление субъекта, психоаналитический псевдобаланс между отрицанием субъекта как такового, когда он, по сути дела, является лишь фикцией бессознательного и умножением субъекта. В этом последнем случае речь идет не о едином «я», но о триаде «Оно» – «Я» – «Сверх-я», в рамках которой и проступает то, что классическая философия именовала субъектом.

В этой связи весьма любопытной представляется аналогичная операция Хайдеггера с декартовским Cogito в «Европейском нигилизме», где Cogito распадается на триаду Cogitare-Cogito-Cogitatio[220]. При этом Cogitare как «пре-до-ставление пред-ставимого … не просто вообще пред-дано, но до-ставлено как имеющееся в распоряжении …которое само себе ставит условие»[221], и такое Cogitare уже по определению соответствует фрейдовскому «Оно» как предшествующему явленному «Я» (Cogito) и его само-репрезентации через Другое – «Сверх-я» (Cogitatio). Жак Лакан заменит «Оно» как предшествующее явленному «Я» на «Воображаемое», «Сверх-я» на «Символическое» как более точно отражающие фрейдовскую интенцию термины, но, естественно, ничего не изменит в самой установке на расщепление классического субъекта. Отныне бытие субъекта (у Фрейда, Хайдеггера, Лакана) перестает быть бытием когда-то единого целостного «Я» (ведь есть «Я», которое — «Оно», «Я», которое — «Я», и «Я», которое — «Сверх-я» у Фрейда, или «Я», которое «мыслит о бытии» (Cogitare), «Я», которое «мыслит о бытии сущего» (Cogito), и «Я», которое «мыслит о сущем» (Cogitatio) у Хайдеггера), — позиция в полной мере осуществленная в рефлексии философии постмодерна.

Уже в своем знаменитом докладе 1949 года на Международном психоаналитическом конгрессе в Цюрихе, озаглавленном «Стадия зеркала как образующая функцию «Я»», Лакан решительно выступил против любых спекуляций о возможности бытия субъекта в качестве единого целого, утверждая, что психоаналитический опыт «ставит нас в оппозицию любой философии, вышедшей прямо из Cogito»[222] «Я» субъекта проявляется, согласно Лакану, в ходе диалектической идентификации со «своим Другим», Воображаемым, которое служит источником всех дальнейших идентификаций, но которое, одновременно, означает для субъекта рассогласование со своей собственной действительностью. В результате происходит раздробление, умножение в серийности фантазмов образа тела, «неисчерпаемая квадратура учета «Я»»[223], ведущая к дезинтеграции индивида. Абсолютный субъект в глазах Лакана являет собой нечто непостижимое, некий, подобный горизонту, идеал, по направлению к которому можно идти, но который никогда нельзя достигнуть. Однако данная недостижимость абсолютной целостности субъекта может компенсироваться в игре его всевозможных масок, игре двух уже фактически языковых (или связанных с языком) инстанций Воображаемого и Символического, выступающих как Другое Реального — третьей лакановской инстанции, в которой, или вернее, в вечном отсутствии которой скрывается подлинная истина бытия субъекта.

Тем самым, «Лакан утверждает, что человек никогда не тождественен какому-либо своему атрибуту, его «Я» никогда не может быть определимо, поскольку оно всегда в поисках самого себя и способно быть репрезентировано только через Другого»[224].

В результате лакановского анализа бытие субъекта начинает интерпретироваться в рамках той принципиальной множественности, которая впоследствии будет полностью воспринята и востребована философами пост-модерна. Это бытие является доступным только в событии речи; бессознательное, структурированное как язык множества воображаемых (через тот же язык) идентификаций «предполагает множество разного рода присутствий»[225]. Находящееся же вне языка, Реальное, характеризуется Лаканом (и в этом параллелизм его терминологии с хайдеггеровским пониманием онтологического различия бытия и сущего) как находящееся «под знаком вычеркивания» (sous rature), присутствующее лишь в своих, отличных от него самого языковых следах, всегда являющихся следами его искажений. Позже этой лакановской логикой, находящейся под труднооспоримым влиянием хайдеггеровского мышления бытия (неслучайны постоянные отсылки к Хайдеггеру в лакановских текстах) полностью воспользуется Жак Деррида.

Влияние Лакана на онтологические концепции postmodernite ясно прослеживается в его знаменитой концепции «плавающего означающего», которая, так или иначе, была освоена всеми философами постсовременности и оказала воздействие не только на язык текстов самого Лакана, но и на язык (стиль) всей современной философии. Эта концепция была выдвинута Лаканом в работе 1957 г., озаглавленной «Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда», где он, решительно отмежевываясь от соссюровского понимания знака как единства означающего (обозначения) и означаемого (значения), постулирует тезис об ускользании означающего из-под власти зафиксированного уже заранее означаемого (значения), что приводит к знаменитому лакановскому тезису смысло-достаточности самих означающих. Это, в свою очередь, предполагает понимание смысла интерпретируемой реальности бытия как обретаемого лишь во взаимодействии означающих между собой, в их тотальной (или фатальной, в терминологии Жана Бодрийяра) игре. Бытие, рассматриваемое сквозь призму произвольно связываемых между собой означающих, приобретает оттенки множественности и постоянной уникальности, содержа в себе (а фактически и являясь) неким потенциальным вместилищем, платоновской «хорой» всех доступных языковых значений.

И здесь — весьма простой ход мысли: термин с единственно-фиксированным значением (или возможностью его понятийно-определяющего фиксирования) сменяется термином с множественно — нефиксированным полем значимости, в котором значения не даны, но воссоздаются, следуя прихотливым, извилистым, ассоциативным путям. Таким образом, Лакан открывает своеобразную эру «новой терминологичности», что проявится уже в самих текстах позднего Лакана и, в еще большей степени, в текстах философов постмодерна, чье мышление уже не будет сковано «устаревшим мифом» о наличии фиксированных значения и смысла. Тем самым открылись новые возможности для интерпретации прежних философских понятий и дискурсов, а заодно и для переосмысления места и роли философии во всей парадигме современного знания.

Показательным в этом отношении является мышление Жиля Делёза, онтологические воззрения которого носят ярко выраженные черты нео-терминологичности, множественности, событийности и неоднозначности, столь присущие самому стилю восприятия реальности в эпоху постмодерна. Делёз определяет философию как «искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты»[226].

Заметим, что в таком определении философии вопрос об истине или цели философствования остается как бы в стороне, причем проблема отношения этих изобретаемых концептов к реальности решается (вернее, ставится), исходя из определения реальности как поля для потенциального концептуального эксперимента. В этом поле претерпевает постмодернистское превращение сама фигура философа, который превращается в некий «концептуальный персонаж» (примером которого являются уже не сам Декарт, но картезианское cogito, не сам Лейбниц, но лейбницианская монада, — т. е., собственно, философ у Делеза является концептуальным приложением к собственной терминологии).

Этот «концептуальный персонаж», по сути дела, всего лишь допущение языка, существующее для Делёза вполне равноправно с такими «концептуальными персонажами» как уклончивость, утомленность … Сочетание того, что прежде казалось немыслимым, к примеру, идеи Платона и идеи уклончивости, оказывается возможным в рамках того критерия «концептуальной мыслимости», который заменил или, вернее, заместил реальное в универсуме философии постмодерна. Соответственно, «философия — дисциплина, состоящая в творчестве концептов … Творить все новые концепты — таков предмет философии»[227]. Философия, понимаемая из такого концептуального пространства уже не является, по мысли Делеза, ни созерцанием, ни рефлексией, ни коммуникацией, но, прежде всего, концептуальным познанием, которое осуществляется не с помощью готовых, но с помощью постоянно продуцируемых новых концептов. Через такое концептуальное творчество философия создает внутри существующего языка «особый язык философии — особый не только по лексике, но и по синтаксису»[228].

Но что же такое этот концепт, о котором столь возвышенно говорит Делез? Делёзовский ответ на этот вопрос весьма хорошо иллюстрирует сам статус, который приобретают философские понятия («концепты») в онтологиях постмодерна. Итак, «концепт — это множественность … Не бывает концепта лишь с одной составляющей. Всякий концепт является как минимум двойственным, тройственным и т. п.»[229]

Здесь было бы значительным упрощением говорить, что и понятие бытия трансформируется Делёзом, вслед за концептом, в сторону простой плюралистичности. Дело обстоит несколько сложнее, а именно, что у Делёза мы имеем дело не с концептуальной множественностью реального бытия в смысле множественности его равноправных интерпретаций и не с онтологией множественных разнородных «бытийствований», но с множественностью концептуального бытия. В этом концептуальном бытии исчезают всякие отсылки к реальному содержимому концептуализированию. Делёзовское концептуальное поле самодостаточно и является, собственно, реальностью-в-себе, вовсе не требующей какой-то иной реальности. Такую реальность Делёз еще в 70-е годы назвал «ризомой», корневищем, где в тотальной переплетенности корневых отростков (Делёз проводит достаточно прямую их аналогию с любыми идеологиями) осуществляется некий проект постмодернистского культурного пространства.

Концептуализированное бытие Делёза имеет неправильные очертания, не совпадающие с какими-то фиксированными его образами. Оно находится в постоянном перетекании из одной формы в другую, в вечном становлении. Концептуализация такого концептуального бытия осуществляется концептами, чья сущность (и функции) состоит в членении, разбивке, рассечении. Это концептуальное бытие потенциально (вернее, предположительно) целостно в смысле возможности тотализации своих составляющих, но в реальности (опять же, только концептуальной) это — «фрагментарное целое». Делёз утверждает, что у такого фрагментарного целого должна быть своя не менее фрагментарная история. И это — история фрагментации (прежде называемая историей философии), история извилистостей, изгибов и различий, пересекающая разные смысловые проблемы и плоскости. Все это, считает Делёз, вполне выводимо из самой природы концепта, поскольку в нем «как правило, присутствуют кусочки или составляющие, которые происходят из других концептов, отвечавших за другие проблемы и предполагавших иные планы. Это неизбежно, потому что каждый концепт осуществляет новое членение, принимает новые очертания, должен быть заново выкроен»[230].

Подобное превращение истории концептов как истории философствования в «историю» фрагментаций означает, по сути дела, отказ как от классического понимания коррелирующей с реальностью истины, так и от принципиально связанного с присутствием понятия бытия. Бытие мыслится в своей концептуализированной форме, и более того: нет никакого бытия вне и помимо бытия концептуальности. Истина бытия, прокладывая себе путь через концептуальные разрывы, извивы и повороты уже не имеет ничего общего с историей бытийных «истинствований». Бытие фрагментируется в языке. Концептуальное бытие всегда находится в процессе своего постоянного становления, перетекания из одной концептуальной формы в другую, в процессе постоянного воссоздавания окружающего смыслового пространства. Эта встреча с ответвлениями, онтологически присущими реальности постсовременности, неизбежна в рамках постулируемого Делёзом смыслового поля концептуальности (вернее, тотальной концептуальности), поскольку «любой концепт с конечным числом составляющих разветвляется на другие концепты, иначе составленные, но образующие разные зоны одного и того же плана, отвечающие на взаимно совместимые проблемы, участвующие в сотворчестве»[231].

Концепту требуется не просто проблема, ради решения которой (или для постановки которой) он замещает или реорганизует прежние концепты, но целый «перекресток проблем», где концепт, а в нашем случае — это концепт бытия, соединяется с другими сосуществующими концепциями. Можно говорить в этой связи о межконцептуальном характере понятия бытия в философии постмодерна, а именно: постмодернистское бытие вырисовывается, выявляется на стыке или на совмещении (на взаимном наложении друг на друга, что означает и переложение как реинтерпретацию) ряда традиционных представлений о бытии. И в этом — не просто скрытое цитирование и повторение, но уникальность и различие.

С таким различием, с инаковостью связано в постсовременной философии и понятие о бытии субъекта. Неслучайно здесь все чаще и чаще всплывает понятие «Другого» (т. е. понятие о другом?). Чем объясняется классическая вторичность «Другого» в отношении к «Я»? Свойственны ли им разные модусы бытийственности? Философ постмодерна задается вопросом: если Другой — это всего лишь другой субъект, предстоящий мне, то почему бы также не считать, что я сам есть Другой, противостоящий ему? Жан-Люк Нанси даже считает возможным говорить в этой связи уже не о бытии, а о со-бытии, бытии совместности, которое, по его мысли, должно преодолеть «эгоцентрированную» традицию мышления о бытии[232]. Жиль Делёз в этом отношении более радикален, фиксируя свое внимание на связи концепта Другого с понятием множественности: «Другой — это никто, ни субъект, ни объект. Поскольку есть другой, то есть и несколько субъектов, но обратное не верно»[233].

Философия постмодерна претендует на преодоление субъект-объектной дихотомии, вернее, на мышление уже за ее пределами. Концептуализация Другого у Делёза, трансформация понимания объекта у Бодрийяра, термино-логизация отношений субъективности (в том числе отношений дискурсивной субъективности) у Деррида призваны вывести современное мышление за пределы традиционной бинарности. В результате подобной интерпретации в онтологиях постсовременности, говоря словами Делёза, возникает «некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому «Я», а по отношению к простому «наличествованию».. Здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — – как возможный мир»[234].

Мне представляется, что множественность онтологий постмодерна (как и множественность постмодернистского субъекта) объясняется во многом именно концентрацией внимания на онтологическом возможном. Предпосылки такой «онтологии возможного» мы, впрочем, встречаем еще у Лейбница, (кстати, излюбленного мыслителя Делёза), который, в своем известном письме к принцессе Елизавете в 1678 г. писал: «А выше мы доказали, что Бог существует, если только он возможен. Следовательно, он существует. Что и требовалось доказать»[235]. Следствием этого является представление/презентация онтологии как множества возможных смысловых миров. Вопрос о реальности или нереальности этих миров автоматически выносится за скобки. «Этот возможный мир не реален или еще не реален, однако же он существует — это то выражаемое, что существует лишь в своем выражении … И этот возможный мир обладает в себе также и своей собственной реальностью, именно в качестве возможного мира»[236].

Данный возможностный мир — это, прежде всего, мир языковой, на что указывает связка выражение/выражаемое. Разворот онтологии в сторону языкового пространства воображаемого мира, сознательно уравниваемого (естественно, на правах все той же концептуальной возможности) с миром реальным, — весьма важная характеристика всех без исключения постмодернистских онтологий.

Следует отметить, что предпосылки для подобного «умножения философских возможностей/философски – возможного» за счет реального можно отыскать еще у Хайдеггера, Фрейда и Лакана, для которых бытие, истина бессознательного или реальное всегда находится «под знаком вычеркивания». Философия все более и более переносится от осмысления проблем, прежде называвшихся реальными, в вероятностные пространства, обладающие активно обсуждаемыми философами постмодерна вероятными проблемами. Субъект такого вероятностного мира — это, прежде всего, вероятностный субъект, охваченный страстью исследования великой тайны современности: открытия субъектом многогранности своей вероятностной природы.

 

 

И. А. Долгополов

О понятии «расстояния» у Ж.- П. Сартра

 

В «Очерке теории эмоций» Сартр, описывая эмоциональное поведение, говорит об особом магическом воздействии на мир с помощью эмоций. Эмоция, согласно Сартру, это магическое действие. Сущность магического — изменение отношений с миром с тем, чтобы «мир изменил свои качества»[237]. Может ли человек достичь этой цели? Очевидно, что нет, но он может изменить своё отношение к миру и разыграть это отношение так, как будто изменился сам мир. Для этой игры необходима особая сила убедительности, а эту убедительность эмоции может сообщить только тело, ибо «тело есть вера»[238]. Сознание верит телу. Что это значит? Какова связь тела с миром и сознания с телом?

Сартр говорит о двойном характере тела, которое, с одной стороны, объект мира, а с другой, непосредственно переживаемая данность сознания. Вслед за Бергсоном Сартр мог бы сказать, что тело — это образ, взаимодействующий с другими образами. В то же время понятие тела у Бергсона — это центр действия, который отражает другие образы. В процессе этого отражения формируется сознательное восприятие, равнозначное потребности. Бергсон говорит: «Воспринимать сознательно— значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении»[239]. Если бы сознание не различало, то оно стало бы материальным предметом, воспринимающим воздействия других предметов без разбору. Для Сартра воспринимать сознательно — не просто различать, но переживать, а это переживание способно вносить изменения в конституируемый образ. Переживание равносильно падению сознания в мир эмоции. Падение в мир эмоции — это падение в мир тела. Ведь эмоции появляются в теле, испытывающем потрясение, вынужденном принимать то или иное поведение. Между телом и эмоцией можно поставить знак равенства. Именно поэтому падение в мир эмоции подобно магическому действию, которое преобразует мир причинных связей. Эмоция является телом сознания, связывающим его с миром.

Но поскольку Сартр принимает бергсоновское понятие тела как образа, то не выходит ли так, что эмоция должна быть бессознательным образом сознания, а само оно по отношению к эмоции является чем-то внешним?

Именно поэтому он полемизирует с Фрейдом по поводу того, что сознание, якобы, является чисто внешним по отношению к бессознательному желанию, то есть символическим осуществлением желания. На самом деле, говорит Сартр, сознание есть и значение, и означаемое: «Иначе говоря, именно сознание само делает себя сознанием, будучи взволнованным потребностью во внутреннем значении»[240]. Это значит, что сознание является образом самого себя, но этот образ оно может предъявить себе в рефлексии, то есть стать тетическим сознанием, полагающим себя в рефлексии.

Но образ, по Сартру, не есть то, что сознание имеет в себе. Образ фиксирует отношение сознания к интенциональному объекту. В отличие от Гуссерля, Сартр считает, что эти объекты не имманентны сознанию, а трансцендентны ему. Сознание может полагать свой объект различным образом, но Сартра интересует такое полагание объекта, которое он вслед за Гуссерлем называет репрезентирующим или воображающим. Рассматривая сознание как воображение, Сартр констатирует, что это сознание полагает свой объект как некое небытие, через образ сознание подвергает мир отрицанию: «…Образ — это не просто отрицаемый мир, но всегда — мир, отрицаемый с какой-то определённой точки зрения, а именно мир, который позволяет полагать отсутствие или несуществование того объекта, который будет презентифицирован “в образе”»[241]. Что это за точка зрения, о которой говорит Сартр? Эта точка зрения свободы. Воображение, по Сартру, это «всё сознание в целом, поскольку в нём реализуется свобода сознания»[242]. Но свобода имеет свою спецификацию в образе тела, и этим определяется конкретная ситуация сознания в мире. Сознание может подвергнуть мир отрицанию со стороны образа, но и наоборот, образ «может появиться лишь на фоне мира и в связи с этим фоном»[243].

Сартр говорит: «Существует такая экзистенциальная структура мира, которая является магической»[244]. Поясняя эту мысль, он указывает на то, что есть два рода эмоций: одни конституируют мир как магический, а другие воздействуют на нас как магические. Мир, каким его рисует Сартр, сам по себе может вызвать лишь панический ужас. Лицо, заглянувшее внезапно в окно, воспринимается сознанием без расстояния, как «фон ужасного», а окно как «рамка страшного лица»: «В этом случае мир будет действовать на сознание непосредственно, мир присутствует для сознания неотделённый расстоянием»[245]. Однако не надо представлять дело так, что присутствие мира для сознания без расстояния лишь случай. На самом деле это не исключение из правила, а условие появления сознания: «Сознание соприкасается с миром… Сознание — это уничтожение расстояния»[246]. Более того, Сартр указывает, на присутствие мира вплотную, на то, что «он обкладывает сознание и смыкается с собой через сознание»[247]. Как он представляет себе это соприкосновение? Соприкосновение возможно лишь как разделение. Когда тангенс и окружность соприкасаются, у них есть общие точки. Кажется, что они представляют собой одну кривую. На самом деле там, где они соприкасаются, они и разделены. Разделение проходит внутри каждой из этих точек. Каждый ряд точек принадлежит только той форме, какую они образуют. Чем отделены друг от друга два ряда точек? — Ничем. Они пронизаны Ничто.

В «Бытии и ничто» Сартр вновь обращается к геометрии, чтобы показать, как расстояние между двумя границами отрезка создаёт необходимое единство формы (Gestalt)[248]. Эту форму невозможно измерить без того, чтобы не разрушить её единства с расстоянием. О расстоянии Сартр говорит как о факте, аналогичном отсутствию, изменению, инаковости, отвращению, сожалению, рассеянности, то есть реальностях, «которые живут отрицанием в своей внутренней структуре»[249]. Он называет их также «отрицательностями». В «Дневниках» — это точки соприкосновения сознания с миром. Мир, по Сартру, «не субъективен и не объективен: это бытие-в-себе, которое обкладывает сознание, и соприкасается с ним, когда оно превосходит его в своём ничто».[250] Таким образом, в данном толковании выполняется условие ничтожения мира: сознание обложено миром и поэтому сознание может превосходить мир в направлении самого себя, то есть Ничто.

Итак, сознание постоянно соприкасается с миром. И мир, и сознание связаны отрицанием, но основанием этого отрицания является расстояние. Исчезновение расстояния равнозначно появлению целостности мира, но эта целостность возникает для сознания. Мир может выступать для сознания как некая неорудийная целостность, допускающая изменения в больших масштабах. Это значит, что мир для сознания иной, чем мир для человека. Сартр не приемлет орудийный мир Хайдеггера, потому что он «обезоруживается миром для сознания». Что такое этот «мир для сознания»?

Очевидно, что это — магический мир, мир, присутствующий для сознания без расстояния, а значит, этот мир не существует отдельно от сознания, он бесконечен, как говорит Сартр. Каким образом мир может быть бесконечен для сознания? Он бесконечен тогда, когда сознание полагает себя в восприятии вещей, когда оно трансцендирует себя, то есть когда оно становится для-себя.

Итак, с одной стороны, мы имеем сознание как бытие-в-себе, которое обкладывает мир, с которым сознание соприкасается, а с другой стороны, мы имеем сознание как бытие-для-себя, тетическое сознание или рефлексивное cogito. О дорефлексивном сознании у Сартра исследователями сказано довольно много. Некоторые недоразумения в этот пункт внёс и сам Сартр, отказавшись в своей ранней работе «Трансценденция Ego» от трансцендентальной терминологии. Вместо «трансцендентального Ego» Гуссерля он ввёл новый термин: «дорефлексивное cogito». Тем самым он рассчитывал избавиться от всякой познавательной (гносеологической) терминологии. Вместе с тем в этой работе он прямо характеризует нерефлектированное сознание как трансцендентальное[251]. В «Воображаемом» Сартр лишь углубляет феноменологическое описание трансцендентального сознания, характеризуя его как образное сознание. В «Дневниках» он прямо говорит: «Через трансцендентальное сознание человек заброшен в мир»[252]. Каждое сознание заключает в себе бесконечность, поскольку оно себя трансцендирует, но на уровне трансцендентального сознания конечное и бесконечное дополняют друг друга. Человек одновременно заброшен в бесконечный мир и в то же время «творец собственной бесконечной трансцендентности»[253].

Какое отношение имеет к трансцендентальному сознанию расстояние? — Это структура трансцендентального сознания. Если мы выделяем бытие сознания как сознания, то есть трансцендентального сознания, то можем охарактеризовать его только через расстояние, но это недействительное расстояние: «Бытие сознания как сознания означает существование на расстоянии от себя в качестве присутствия по отношению к себе, и это недействительное расстояние, которое бытие носит в своём бытии, и есть Ничто»[254]. Недействительность расстояния означает, что сознание ничем не отделено от себя, что оно есть одно, сплошное, то есть тождество. Однако тождество может быть тождеством в отношении для-себя. Иными словами, оно должно быть присутствием по отношению к себе и это присутствие по отношению к себе появляется при помощи человеческой реальности. Эта человеческая реальность несёт с собой отрицание тождества. Она является «идеальной дистанцией в имманентности субъекта по отношению к нему самому»[255].

Из сказанного уже становится ясно, как Сартр понимает трансцендентальное сознание. Прежде всего, за ним скрывается тождество, и это тождество представляет собой единство сознания и мира. В «Очерке», «Воображаемом» лишь намечаются пути их единства через истолкование сознания как эмоции, тела, образа. Скрепляющей структурой этого единства является идеальная дистанция — расстояние. На основе этой дистанции человек входит в мир и тем самым вносит в него отрицание: ничто «приходит к бытию через особое бытие, которым является человеческая реальность»[256]. Вместе с тем, тождество — это порядок, который открывается человеческому субъекту через расстояние, и человек обретает позициональное единство сознания (бытия-для-себя) через отношение к тождеству. Поэтому можно сказать, что расстояние производит субъекцию, определяя человека к бытию свободным.

⇐ Предыдущая11121314151617181920Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: