Архаика и современность 35 страница

¹ В 1910-х годах Рудольф Штайнср, еще один искусный сочетатель духов­ных и телесных гармоний, договорится до деления рыб на солнечных и хто-нических. К первым отнесены будут лососи, плывущие к истокам, чтобы дать жизнь, ко вторым — змееподобные угри. Учитывая богатство рыбьих и змеи­ных контекстов в традиционной (пусть даже только христианской) мистике, можно на одном только этом изводе ницшеанской дихотомии выстраивать хоть новую софийность-соборность, хоть диетику-диететику, хоть школу оккульт­ных стилей плавания. Форель — она все равно разбивает лед.

I реки

31 1

кого ориентира — Французской революции) был грекам известен, они все равно не стали бы стоять у финиша с клепсидрой Олим­пийская система «навылет» по-древнегречески была проста донель­зя Бегут двое, потом отставший выбывает, а победитель бежиг с победителем из другой такой же пары, и так до тех пор, пока не останется один-единственный победитель Греков в данном случае ничуть не интересовали абсолютные величины

А интересовало их совсем другое — счастье

То всеобъемтющее качество, которое (при обилии греческих синонимов) мне удобнее определять иранским термином «фарн» и которое объединяет в себе самые разноуровневые на современный взгляд понятия, от «дом — полная чаша» до «жирная мясная пища» и от богоизбранности до физической красоты

Фарн существует как бы в двух регистрах, условно говоря, в статическом и динамическом Архаическое сообщество, с его стро­гой регламентацией каждой бытовой мелочи, было бы немыслимо, если бы статус каждого члена той или иной социальной группы не был детальнейшим образом определен по отношению ко всем ос­тальным членам этой группы¹ и к представителям групп соседних В этом смысле фарн — это та часть принадлежащего всей группе «счастья», которая приходится на долю данного конкретного чело­века Доля эта должна быть стабильна поскольку любое изменение тут же повлечет за собой опасное колебание всей системы «ба­лансов счастья» Жестко расписанная система социальных ролей возможна только при полной «прозрачности» статусных позиций каждого участника коммуникации, и ее сохранение — залог жизне­способности всей группы Этим, «статическим» регистром фарна в первую очередь и определяется социальный статус архаического человека, а сохранение строгой иерархии статусов есть залог неру­шимости коллективного «качества счастья»

Однако любое архаическое сообщество строится и на другой, не менее непреложной закономерности на периодическом регла­ментированном изменении социальных статусов Каждый полно­правный член группы² проходит через последовательность сменя­ющих друг друга статусных модусов существования, проживает, примеряет на себя «все роли» — и всякий раз со сменой социаль­ной роли изменяется и то «количество счастья», которое принад-

¹ Как живым, так и мертвым — предки <правильные мертвецы» суть глав­
ный коллективный аккумулятор фарна

² Неполноправные (рабы, чужаки и тл) как правило, по определению
вписаны в специфические маргинальные статусы выключенные из общей ста­
тусной динамики что и является их главным от шчием от полноправных чле­
нов группы

В. Михаилин. Тропа звериных слов

лежит ему по праву и которое позволяет ему свободно ориентиро­ваться среди своих и чужих. При этом низшие полноправные ста­тусы динамичны по определению — поскольку их доля в коллек­тивном фарне минимальна, поскольку они откровенно «голодны» в плане доступа к ресурсам «счастья» и ориентированы на уве­личение своей доли¹. Старшие статусы, также участвующие в возрастной и статусной динамике, но обладающие большим «ко­личеством счастья», являются ответственными хранителями кол­лективного фарна и как таковые не могут «выйти из статуса», не поставив под угрозу существование всей системы. Поэтому систе­ма жизненно заинтересована в жесткой регламентации такого рода «выходов», в строгом определении места и времени, предназначен­ных для «экскурсий во внестатусность», и в установлении четких (пусть и непохожих на обыденные) правил поведения «вышедших из себя» индивидов и групп.

Так называемое «праздничное» поведение и отвечает всем этим требованиям.

Праздник — это архаический механизм перераспределения фарна внутри социальной системы: место и время, когда для обес­печения социальной динамики вся группа на время выходит из строго расписанной статусной «сетки». Во время праздника подле­жат пересмотру все без исключения социальные капиталы, и каж­дый член группы (индивидуальный или коллективный) заинтере­сован в демонстрации собственного «права на счастье». Подобная демонстрация канализируется в соответствующие (допустимые и принятые) формы праздничного поведения, предполагающие свое­образный сопоставительный «подсчет котировок». По окончании праздника вновь образовавшаяся конфигурация застывает и обре­тает непреложность и неподвижность — до следующего «прорыва в динамику».

Механизмы праздничного «повышения котировок» весьма раз­нообразны: от обращенного к предкам² преувеличенного восхвале­ния покойного во время похорон до игр, демонстрирующих лихость и «удачливость», «фарт» играющих, от «праздничных ссор» с при­поминанием давнишних обид и моральных долгов до вооруженных поединков. С этой точки зрения даже война есть в каком-то смыс­ле состояние «праздничное», поскольку связана с выходом за рам­ки статусного поведения (и статусной территории) и с явственной «игрой на счастье». Напряженное внимание, с которым архаичес-

¹ Каковое, в свою очередь, возможно только при гарантированном сохра­
нении «своей» системы.

² Или к тем инстанциям, череч которые осуществляется связь с предка­
ми — вроде иранских фраварги-фраваши или скандинавских фюльгьи.

Греки

кие воители следили за разного рода предсказаниями и знамения­ми, колоссальное значение, которое они придавали внезапным «поворотам судьбы», есть прямое подтверждение этой гипотезы. Поединок перед сражением — это не способ избежать значитель­ных людских потерь и решить дело малой кровью: такая его трак­товка — не более чем относительно поздняя рационалистическая мотивация. Поединок есть способ «решить судьбу», определить неясный — между чужими — баланс удачи, боевого счастья. Имен­но поэтому один поединок (или гибель одного значимого бойца, потеря значимого артефакта, значимой позиции и т.д.) может ре­шить исход целого сражения. Именно поэтому поединков может быть несколько: тогда перед нами своеобразные средства верифи­кации полученного «речения судьбы» — или попытки отыграться, попробовать удачу еще раз.

3. ИГРЫ И ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

То же касается и погребальной обрядности, где фарн перерас­пределяется между живыми и мертвыми членами одной и той же (как правило, кровнородственной) группы. Значимый живой, пе­реходящий в загробный мир, должен покинуть соответствующую позицию в мире живых и обрести подобающий ему статус в мире мертвых — и оба эти действия сопряжены с «передачей счастья», при которой ни группа в целом, ни какая-либо из ее частей (жи­вые, мертвые) не должны претерпеть ущерба.

Исследователями неоднократно поднимался вопрос о генети­ческой близости спортивных состязаний к погребальной обрядно­сти, благо древние тексты дают нам к тому достаточно веские ос­нования (стоит вспомнить хотя бы об устроенных Ахиллом после погребения Патрокла играх или об этиологических мифах практи­чески всех известных нам древнегреческих атлетических игр, кото­рые, как правило, учреждались в память о той или иной смерти¹).

¹ В Олимпии особо почитался Пелопс, убийца Эномая и Миртила, по другому варианту их «возобновил» Геракл после убийства Авгия и Молиони-дов; Пифийские были основаны в ознаменование убийства Аполлоном Пифо­на; Истмийские — в память о бросившейся в море с младенцем Меликертом на руках Ино либо же в память об истреблении Тесеем здешних разбойников; Немейские — в память о гибели Офельта от укуса змеи. То же касается и мел­ких местных игр, в том числе и проводившихся на окраинах эллинизирован­ного мира. Так, жители этрусского города Атилла, которые забили в середине VI века камнями группу фокейцев, вынуждены были — по совету дельфийского оракула — учредить в память об убитых атлетические состязания, чтобы изба­виться от совершенно демонических по описанию напастей Также и жители

В. MuxaiuiiH. Тропа звериных с.юв

В качестве основной мотивации этой бли зости выдвигалось струк­турное сходство атлетических состязаний¹ с человеческим жертво­приношением и с известными в погребальной обрядности некото­рых культур дивинационными практиками, целью которых было стремление выявить и наказать «виновного в смерти», даже если эта смерть наступила от естественных причин. Однако лучшим опро­вержением такого рода мотиваций является аргумент, выдвинутый Майклом Полякоффом в книге «Боевые виды спорта в Древнем мире» [Poliakoff 1995]: древнегреческие атлетические состязания были принципиально бескровны², а те из них, которые с некото­рой натяжкой можно отнести к «боевым», даже не входили изна­чально в программу Олимпийских игр. По большинству источни­ков первым и долгое время единственным видом состязаний был простой бег на один стадий, и победитель в этом виде спорта тра­диционно давал олимпиаде свое имя. Борьбу в олимпийскую про­грамму ввели только в 708 году до н.э., то есть почти через 70 лет после олимпиады 776 года, считавшейся первой; кулачный бой — еще через двадцать лет, а панкратий, самый универсальный из «бо­евых» видов древнегреческого спорта, лишь в 648-м.

Впрочем, все противоречия снимаются легко и гладко, если мы перестанем видеть в атлетических состязаниях «в честь» усопшего какие бы то ни было рефлексы кровной мести или кровавого же

италийского городка Темеса, забившие камнями одного из спутников Одиссея, который изнасиловал местную девушку, страдали от набегов не похороненно­го должным образом мертвеца (коего римляне назвали бы лярвой) до тех пор, пока проезжающий мимо Евгим Локрийский, только что одержавший в Олим­пии свою третью по счету победу (речь идет о 472 г. до н.э.), не победил залож-ного мертвеца в честном, один на один, кулачном бою и не загнал его в море (Paus., VI 6, 3).

¹ В особенности это касается тех видов античного «спорта», которые лег­
ко заподозрить в близости к боевым искусствам: кулачного боя, борьбы, пан-
кратия; вооруженного поединка «до первой крови», описанного у Гомера и
близкого к италийским гладиаторским боям на похоронах.

² Полякофф не причисляет к таковым гладиаторские бои. Спорт и атле­
тику он определяет как «вид деятельности, при которой индивид физически
соревнуется с другим индивидом в состязании, основанном на принятых пра­
вилах и процедурах, с непосредственной целью достичь успеха в этом состя­
зании, причем критерии, по которым определяется победитель, отличны от по­
вседневных», и тут же особо оговаривает, что война — применительно к
античности — естественным образом попадает в число повседневных практик.
Гладиаторские бои, впрочем, навряд ли можно причислить к повседневным
воинским практикам: это практика сугубо праздничная, принципиально вы­
ключенная из повседневного пространства. Однако М Полякофф не сосредо­
точен на жестком разделении праздничного и повседневного «пространств»,
отчего ему для доказательства непричастности спорта к человеческим жертво­
приношениям и приходится и/пи на замысловатые логические ходы.

Греки __________________________ 3 1 5

приношения душе умершего, а попытаемся разглядеть в них эле­мент праздничного перераспределения фарна¹. Смерть, как и было сказано выше, есть явное нарушение социального баланса, требу­ющее пересмотра всей сложившейся системы отношений. Если же покойный занимал значимую социальную позицию и аккумулиро­вал значительное «количество счастья», то и пересмотр этот должен быть обставлен как событие значимое. Однако смерть статусного человека, наступившая от естественных причин в пределах статус­ной территории, влияет на распределение фарна исключительно в рамках той общины (родовой и соседской), к которой он принад­лежал при жизни. Здесь претенденты на долю покойного и меха­низмы передачи очевидны, и после «улаживания отношений» со «своими мертвыми» и демонстративного выделения части фарна соседской общине (погребальные обряды, поминальные трапезы и т.д.) основная его доля перераспределяется внутри семьи. Другое дело — гибель внестатусная, происшедшая на маргинальной терри­тории в условиях, не позволяющих «прямой передачи счастья» по инстанции, в особенности в тех случаях, когда покойный умер не от естественных причин.

В этом случае устроители похорон оказываются в сложной ма­гнетической ситуации, причем сразу по нескольким обстоятель­ствам. Во-первых, возникает проблема «принадлежности счастья» покойного. Конечно, по крови он принадлежит к определенному роду, но в маргинальном магнетическом контексте его удача являет­ся частью удачи той группы, чаще всего не связанной узами кровно­го родства (дружины, ватаги и т.д.), в составе которой он покинул «культурную территорию». Полностью «переадресовать удачу» кровным родственникам значило бы не только нарушить права «временного трудового коллектива», но и подвергнуть его опаснос­ти в силу «уменьшения счастья» на чужой, магнетически враждеб­ной территории. Попытка же оставить всю удачу в распоряжении дружины влечет за собой конфликт с кровными родственниками покойного, чье право на его «долю» также неоспоримо. Во-вторых, проблему представляет сам механизм доставки родственникам «души» покойного и его «доли счастья». В-третьих, тело покойного также находится в специфическом противоречии с «чужой» землей.

Архаические культуры с их дотошным вниманием к каждой мелочи, регулирующей и регламентирующей человеческое поведе­ние в каждой конкретной ситуации, естественно, не могли пройти мимо всех этих проблем, и всякий раз, встречаясь с архаическим погребением или погребальным обрядом, мы должны учитывать не

На что, кстати, отчасти указывает и сама формулировка «в честь», если вспомнить о традиционных рефлексах «чести» и «части».

В. Muxai/jiuH. Тропа звериных слов

только личность погребенного, но и те обстоятельства, в которых совершалось погребение, поскольку именно они могут определять конкретное содержание ритуала¹.

Впрочем, в данном случае меня интересует механизм распре­деления фарна покойного. Напомню, что практически все смерти, давшие основание для учреждения тех или иных античных игр, — это еще более сложные случаи: перед нами, по большей части, ситуации, в которых фарн покойного фактически остается бесхоз­ным. Так, фарн забитых камнями, то есть подвергнутых унизитель­ной, нарочито внестатусной, скотской казни греков, остался невос­требованным — именно по этой причине они и превратились в лярв, заложных покойников. В подобном случае учреждение игр или вмешательство олимпионика, играющего по правилам, есть не что иное, как восстановление справедливости и очищение места, опас­ного в силу оставшегося в нем «неприкаянного» чужого фарна, — и перераспределение этого фарна по правилам же.

То же касается и истории с Пелопсом. Разбившийся о камни во время колесничного бега Эномай не мог должным образом пе­редать свой фарн убийце Пелопсу, поскольку не давал согласия на передачу ему дочери, Гипподамии. Если бы Пелопс выполнил хотя бы условия сделки с возницей Эномая Миртилом, отдав ему в об­мен на предательство первую ночь с Гипподамией, то именно Мир-тил мог бы выступить в роли своеобразного «передаточного меха­низма». Но и его Пелопс убивает, сбросив со скалы на камни. В результате Пелопс выиграл девушку и землю, но «наследство» ему досталось проклятым. Учреждение игр с периодическим «перерас­пределением фарна по правилам» представляется в данном случае вполне логическим выходом. Напомню, что именно колесничное состязание между Эномаем и Пелопсом стало сюжетом переднего (восточного) фронтона храма Зевса в Олимпии, а Пелопеон (кено­таф, пустая культовая могила Пелопса) является там же одним из старейших зданий.

Самоубийца и детоубийца Ино, бросившаяся с беотийских скал в море, также унесла с собой фарн целого царского рода, по­скольку стала причиной смерти Меликерта, своего младшего сына, а старшего, Леарха, к этому времени уже успел убить обезумевший

¹ Вероятно, нередко встречаемое в рамках одной и той же культуры сосу­ществование различных похоронных обрядов (ингумация и трупосожжение у греков, германцев, славян, скифов и т.д.) можно трактовать и в этом ключе. «Правильных» мертвецов закапывают в «свою» землю. «Чужая» земля — не­подходящее место для статусных похорон, и духи-посредники, отвечающие за «доставку» мертвого к «своим мертвым», призываются специфическими погре­бальными ритуалами, отличными от статусных — трупосожжением, возведе­нием курганов и т.д.

Греки

отец, Афамант. Нашедший и похоронивший выброшенное на ис-тмийский берег тело царевича Меликерта Сисиф никак не мог пре­тендовать на оставшийся бесхозным фарн беотийского царского рода и во избежание осквернения собственной земли чужим фар­ном учредил на месте похорон Истмийские игры.

И еще одно обстоятельство может оказаться немаловажным для нашего анализа. Практически все известные игры¹ учреждались и проводились и местах, пограничных между двумя или нескольки­ми территориями, зачастую враждебными. Олимпия расположена на границе между Элидой и Аркадией и представляла собой арену затяжных боевых действий между элейцами, аркадянами и лакон-скими дорийцами даже и в классическую эпоху. После разгрома и уничтожения элейцами аркадской Писы, вероятнее всего, и были учреждены исторические Олимпийские игры².

Немейская долина с городком Клеоны долгое время была пред­метом раздора между Аргосом и Сикионом, и исторические игры были «восстановлены» только после решительной победы аргосцев.

Исторические Истмийские игры были учреждены в начале VI века до н.э. коринфским тираном Периандром после затяжных войн на Истме, в которые были вовлечены Коринф, Мегара, Эги-на и Афины. Проводились эти игры чуть к югу от самого узкого места перешейка, на границе между землями Коринфа и Мегары.

Пифийские игры также стали результатом шаткого равновесия, наступившего в результате долгих войн за долину Пифона и за Дельфийское святилище, которые завершились созданием Дель­фийской амфиктионии и фактическим признанием «ничейного» статуса спорной территории¹.

4. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И МАГИСТИЧЕСКИЕ МОТИВАЦИИ

Итак, игры, как правило, учреждались на «нехороших», «ни­чейных» землях, на лиминальных территориях, попадавших в сферу

¹ За исключением Панафнней, которые, как и вообще едва ли не вся ис­
тория Афин, представляют собой скорее исключение из общегреческих зако­
номерностей, нежели их подтверждение.

² Павсаний, напротив, сообщает о «восстановлении» Олимпийских игр как
о результате установления Ифитом в Элиде дорийского по происхождению
культа Геракла, доселе враждебного элейцам из-за убийства Авгия и Молио-
нидов (Paus., V4, 5).

Формальное право фокидян на эти земли послужило поводом для новой вспышки военных действий в середине IV века до н.а., приведшей ко вторже­нию в Среднюю Грецию Филиппа Македонского.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

интересов сразу нескольких полисных центров, причем полис-по­бедитель зачастую предоставлял чужакам и/или противникам некие «особые права» на этих играх (как то сделали контролировавшие Истмийские игры коринфяне в отношении своих традиционных врагов афинян).

Мифологические мотивации учреждения игр также на удивле­ние часто оперируют одним и тем же набором кодовых маркеров, четко связанных с понятиями рубежа, его преодоления и смерти.

Змея (змей, дракон) является одним из самых надежных мар­керов границы культурных зон, а убийство змея или смерть от укуса змеи — маркером пересечения границы и соответствующей смены модуса существования. Женское божество, тесно связанное со змеей, как правило, является посредником в этом переходе — бо-гиней-размыкательницей или «привратницей», отворяющей и затворяющей двери в иной статус¹.

Так, Немейские игры связаны с гибельным для участников походом Семерых против Фив и с «нечаянной» смертью от укуса змеи младенца Офельта, оставленного кормилицей Гипсипилой, чье имя означает «Высокие врата» и откровенно намекает на по­среднический, пограничный характер персонажа.

Судьбоносная для Олимпийских игр победа элейцев над арка-дянами сцеплена с сюжетом, построенным на том же наборе мар­керов. К элейцам, изготовившимся к битве против аркадян, яви­лась некая женщина с ребенком у груди и сказала, что видела пророческий сон, согласно которому она должна оставить ребен­ка элейцам, как будущего союзника. Элейцы положили ребенка пе­ред войском², а когда аркадяне пошли в атаку, ребенок превратил­ся в змея (то есть в физическое воплощение границы). Испуганные аркадяне обратились в бегство, змей ушел под землю, а элейцы, после избиения бегущих, дали младенцу имя Сосиполид (Спаси­тель города), а женщине — Илифия (благая, одно из культовых имен Артемиды) и учредили их культ³.

Что уж и говорить о мифологическом поводе для основания Пифийских игр — убийстве «юношеским богом» Аполлоном змея Пифона при помощи все той же Артемиды.

Впрочем, имя у женского божества, «открывающего запоры», может быть разным, но функция в данном случае остается одной

¹ Подробнее данная проблема рассмотрена мной в «скифском» разделе
этой же книги.

² То есть фактически маркировав им границу. Кстати, ребенок в данном
случае занимает именно ту позицию перед «взрослой» фалангой, которую в
реальных боевых практиках занимала легковооруженная «эфебическая», «маль­
чиковая» пехота. Ср. с местом Кухулина и уладских юношей в «Похищении
быка из Куальнге».

' Paus., VI 20, 3.

Греки

и той же¹. В сюжете с Гераклом, еще одним претендентом на осно­вание Олимпийских игр², эту роль выполняет Гера³ Маслина, вет­ви которой шли на священный олимпийский венок, — атрибутив­ное дерево Афины, богини-предстоятельницы воину в сражении и богини городских стен Напомню, что олимпионик по возвращении домой не входил в родной город через ворота, как все обычные люди: ради него разбирали участок городской стены, а потом — закладывали, чтобы пришедший с победителем «бонусный», «бо­жественный» фарн не смог покинуть пределов города⁴.

Богиня как посредница в игре, контролирующая «переход уда­чи», — также не самый редкий образ в древнегреческом искусстве. Так, довольно-таки популярная у вазописцев и практически неиз­вестная в литературной традиции сцена игры в кости между Ахил­лом и Аяксом иногда включает в себя «посредничающую» между

¹ Причины использования сугубо мужскими культурами именно женских
божеств в этом специфическом — переходном — качестве заслуживают отдель­
ного масштабного исследования, каковое я надеюсь в скором времени проде­
лать, хотя бы в первом приближении Однако и теперь могу сформулировать
свой главный посыл, развивающий и уточняющий мотивации, данные в пре­
жних работах ([Михайлин 2001, 2003], см «скифский» раздел настоящего из­
дания и главу «Между волком и собакой» в разделе «Архаика и современность»
В сообществах, i де «гражданские права» имеют только мужчины, женщина есть
прежде всего опосредующая инстанция между различными территориальны­
ми и кровнородственными общинами Заключение брака связывает между
собой две «чужие» мужские общности, которые отныне находятся в сложных
отношениях «свойства», соединяющих принципиально различные элементы
родственных и «соседских» парадигм Мать есть такая же опосредующая ин­
станция, позволяющая членам внешней общины влиять на «распределение
фарна» в той общине, членами которой являются ее сыновья Ср гипертро­
фированную роль дяди или деда со стороны матери в целом ряде культур, а
также матрилинеиный сче! родсгва, ставший в свое время основанием для
ошибочной концепции о «матриархате» Таким образом, женщина есть самый
доступный и понятый кодовый маркер для обозначения отношении с «чу­
жим», которое в то же время может стать «своим» — хотя бы потенциально, на
время или отчасти Отсюда и женский персонаж как маркер любого перехода,
особенно если речь идет о выходе в «чужую» культурную зону и об адаптации
к оной

² А вернее, с двумя претендешами под одним именем, поскольку основа­
телем традиционно считается Геракл Идеиский, а Геракл Алкмеонид всего
лишь «возобновил» игры — в очередной раз

³ Алтари Геры и Бо1ини-Матери — еще два из старейших сооружении в
Олимпии, а великолепный храм Геры — одно из самых значимых

Ср с сюжетом об одном-единсгвенноч месте в троянских стенах, кото-Рое может быть разобрано (и куда троянцы завезли Коня), и с параллельным сюжетом о том, чю Трое не суждено пасть, пока в ее стенах находится палла­дий, статуэтка Афины

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Рис. 45 Рис. 46

игроками Афину, как на чернофигурном кратере так называемого Художника Райкрофта¹.

Тот же переходный смысл носит, на наш взгляд, и весьма странный сюжет, практически никак не проявленный в древнегре­ческой литературной традиции², но зато обильно представленный в традиции изобразительной, как «игривой» (вазопись), так и куль­товой. Речь идет о сцене «борьбы за треножник» между Алоллоном и Гераклом. Сюжет этот достаточно архаичен (он представлен уже на бронзовом треножнике VIII века до н.э., найденном в Олимпии³) и стабилен⁴. Одной из характерных его особенностей является при­сутствие при этой сцене (и активное участие в ней) женских бо-

¹ Толедо, Музей искусства, 63.26. Приведен в: [ABV: Fig. 227].

² Кроме одного не слишком внятного места у Павсания (Paus., X 13, 4).
³См.: [Соколов 1981: 31].

⁴ Ср. панафинейскую, то есть предназначенную для награды в Панафи-нейских атлетических состязаниях, краснофигурную амфору работы Берлин­ского художника (рис. 45); кратер работы Мисона (рис. 46); амфору работы Финтия (рис. 47); более архаичные чернофигурные амфору работы Художни­ка Тарквинии (рис. 48) и пиксиду (коробочку с крышкой) из т.н. «группы ок­сфордской крышки» (рис. 49) — и так далее.

Греки

 

 

 

Рис. 47

Рис. 48

 

жеств — как в чернофигурной ам­форе работы Художника Тарк-винии или в чернофигурной же амфоре Художника Антимена (рис. 50). Не менее характерная особенность — откровенно «при­сваивающий» жест Геракла.

Треножник — культовый предмет, связанный с «переходом границы» (между человеком и бо­жеством; между «своим» и «чу­жим») и с посвятительной жерт­вой, знаменующей подобный переход. Сам по себе этот пред­мет может служить знаковой на­градой, маркирующей фарн, добытый на не-статусной, нече­ловеческой территории, то есть — избыточный, «бонусный» по от­ношению к собственно семейно­му фарну и откровенно «герои­ческий» по природе¹. Таким образом, Геракл, вырывающий треножник у Аполлона, бога, чет­ко связанного с не-статусным юношеским поведением и с мар­гинальной территорией, есть чет-

Рис. 49

Рис. 50

¹ Ср. с «заоблачными» обещаниями, которыми пытается прельстить Ахил­ла Агамемнон в обмен на готовность вернуться в битву и принести себя в жер­тву во имя общей победы. Едва ли не первым пунктом, прежде Брисеиды, го­родов и собственной дочери, он называет «семь треножников новых, не бывших в огне» (Ил., IX 265).

И Заказ № 1635.

В. Михайлин Тропа звериных слов

кий маркер «внезапного счастья», добытого вне семейной террито­рии и присовокупленного к фарну родовому (к чему, собственно, и сводится большая часть Геракловых подвигов). В этом случае Ге­ракл—устроитель Олимпийских игр сообщает самой природе атле­тического состязания вполне конкретный с точки зрения «распре­деления божественной удачи» смысл. И не случаен еще один канонический образ так называемого «Геракла-победителя», несу­щего треножник в окружении мужей с оливковыми ветвями в руках и стоящей тут же Афины (рис. 51).

Ну и, наконец, маркером внезапно добытого, «фартового» сча­стья может быть сам бог-«покровитель» не-статусной маргиналь­ной территории, на которой только и возможна подобная удача: Аполлон. Весьма показательный в этом отношении текст являет собой главный храм древнегреческой Олимпии — храм Зевса Олимпийского. На переднем, восточном его фризе, как и было сказано выше, помещена сцена подготовки к конному состязанию между Эномаем и Пелопсом. Оба участника по-своему правы и неправы, оба участника по-своему любезны богам и склонны на­рушать божественные установления. Однако Пелопс помещен по правую руку от стоящего в центре Зевса, что напрямую связывает его с находящейся в Зевесовой воле 6(хт|, справедливостью. Пра­вая рука Зевса «не связана»; Эномай же стоит по левую руку от бога, и рука эта «связана» складками одежды. Таким образом, можно не сомневаться в том, кто выйдет победителем в состязании. Однако все участники композиции стоят, сидят и лежат в «правильных» позах, их лица не искажены, а телам несвойственна излишняя ди­намика. Перед нами игра по правилам, все участники которой — люди, и судьей здесь выступает Зевс, гарант и носитель 6ixr|-

⇐ Предыдущая30313233343536373839Следующая ⇒

Поделиться:

Читайте также:

АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 1 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 10 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 11 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 12 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 13 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 14 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 15 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 16 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 17 страница
АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ 18 страница

Воспользуйтесь поиском по сайту: