Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 36 страница

На западном, тыльном фризе храма — весьма популярная в греческом искусстве сцена битвы между кентаврами и лапифами. В центре этой композиции стоит Аполлон, и сама композиция отмечена нарочитым, почти эллинистическим динамизмом: искаженные лица кентавров, «нечестные» приемы борьбы (один из кентавров вцепился гречанке в волосы, она в ответ выкручивает ему ухо; другой, пытаясь высвободиться из вполне профессионально изображенного и весьма характерного для панкратия захвата за шею на удушение, кусает руку противника¹)- Сам сюжет, связанный с на-

¹ При всей вольности правил панкратистов наказывали за укус и за попытку порвать противнику рот или выдавить глаз. Спартиаты, которые считали эти приемы вполне допустимыми, крайне редко принимали участие в этом виде программы. Интересно, что тот же прием — выкручивание уха кентавру — демонстрирует лапиф на одной из метоп с южной стороны Парфенона, при общей борцовской (панкратий) грамотности проведенного кентавром захвата за Hoiy и параллельного «на грани фола» захвата за кадык

Греки _________________________ 323

рушением правил гостеприимства кентаврами, чья не-челове-ческая природа проявилась в неумении пить вино «как должно» (то есть «известною мерой»), маркирует дикий, не-человеческий агон, в котором люди вовлечены в битву без правил с хтонически-ми созданиями. И «судит» этот бой, опустив «связанную» левую руку с зажатым в ней луком и вытянув правую, сам Аполлон.

Таким образом, храм фактически маркирует место перехода из зоны «аполлонического беспредела» в зону «Зевесова контроля», где даже «нечаянная» удача, вроде той, что сопутствовала Пелопсу на чужой для него земле, будет введена в рамки определенных правил и «распределена» по «справедливости».

Аполлон и все, что с ним связано, маркирует выход за пределы собственно «человеческой» зоны и чреватое неожиданными поворотами судьбы «героическое» счастье, которое может добыть в этой зоне человек. Так, дельфин, которого в Европе традиционно считают едва ли не атрибутивным животным Диониса, может оказаться таковым исключительно в силу интерпретативного недоразумения¹. Но именно это животное в культуре греческого симпо-зия служит одним из маркеров «игривого», «мальчишеского»,

¹ Возникшего, в первую очередь, из-за эпизода с превращением в дельфинов пленивших Диониса пиратов. Однако даже сам смысл этого превращения может быть сугубо «аполлоническим». Дионис — божество «городское», связанное с выгороженным из обыденного пространства «аполлоническим» праздничным пространством, доступным не столько проходящим инициацию юношам, сколько «игривым мужам», которые на время совершают экскурсию в аполлоническое. В этом смысле Дионис может оказаться божеством, исходно «подчиненным» Аполлону, возможно, на правах одной из его ипостасей (ср. общую совместимость этих двух культов в Дельфах). Корень же del-/tel-, исконно связан именно с Аполлоном (Делос, Дельфиний, Дельфы, Тельфуса) (см.: [Рабинович 1995: 103-104], примеч. к стиху 400 гимна Аполлону). Впрочем, источником этого интерпретативного недоразумения могут быть сами же греки, поскольку в городских культурах IV—V веков до н.э. после триумфального взлета городских дионисийских культов в противовес аристократическим (сельским) аполлоническим, значительное число сугубо аполлонических функций «поменяло покровителя» и в дальнейшем воспринималось как дионисий-ские. В этой связи представляется важным контраст традиционной иконографии Аполлона, носящей откровенно юношеский характер, с традиционной иконографией «безумствующего бородатого мужа» Диониса, как и то обстоятельство, что «поздний» Дионис постепенно приобретает откровенно юношеские черты.

11*

В Михайлин Тропа звериных слов

TtaiSixoc, (то есть не-взрослого, безответственного) состояния. В этой связи напомним примечательный рисунок на одном красно-фигурном псиктере¹, где шестеро взрослых бородатых мужей в полном гоплитском вооружении (что дополнительно маркирует их высокий мужской статус) едут друг за другом верхом (то есть как юноши из знатных семей) на дельфинах — и на щитах у них более чем специфические рисунки (см. рис. 39)

То обстоятельство, что участник атлетических состязаний не воспринимался как обычный человек, на мой взгляд, вполне очевидно. Для доказательства достаточно одного олимпийского правила, согласно которому атлет должен под присмотром специального наставника «тренироваться» девять месяцев перед играми, соблюдая определенный распорядок дня, определенную диету, то есть фактически вести образ жизни аскета, «посвященного» богу Нарушители режима к участию в играх не допускались А последний месяц должен был проходить непосредственно в Олимпии, на глазах у элланодиков, жрецов, ответственных за состязания. Удачливых атлетов, особенно неоднократных победителей в тех или иных играх, ждал статус, близкий к героическому, со всеми плюсами и минусами. Как героям, им ставили статуи и оказывали экстраординарные знаки почитания; как герои, они были предметом всеобщего внимания — и фактически оказывались вычеркнуты из обыденной полисной жизни Количество историй о «хюбрисе» известных олимпиоников и о божественном возмездии за эту сугубо героическую «наглость» вполне сопоставимо с количеством историй об их удивительных, нечеловеческих способностях².

5. РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИИ

Итак, исходный смысл древнегреческих атлетических состязаний — перераспределение «лишнего» счастья в «героических» местах, которые в силу тех или иных обстоятельств традиционно считаются источниками такового. Нераспределенное «героическое» счастье может стать опасным для окружающих территорий, будучи же распределено по правилам, оно способно, во-первых, существенно повысить «цену чести» конкретного рода или полиса, а во-вторых, точно указать, на кого в нынешнем сезоне ласково смотрят

¹ Более подробную интерпретацию этого изображения см в «дионисии-
ской» главе этой же книги

² Ср истории о смерти Милона и Клеомеда Астипалийского, сюжеты,
связанные с Евтимом из Локриды, Феогеном Фасосским, Диагором Родосским
и его мноючисленными потомками-олимпиониками и т д

Греки

боги, ответственные за маргинальную удачу. Соображения же подобного порядка, судя по всему, были отнюдь не последними во внешней политике древнегреческих племенных объединений¹.

Впрочем, с ходом развития городов и городских способов жизни, все более и более оторванных от классических архаических моделей коллективной аккумуляции «счастья», и с соответствующим переносом в позднеклассической, эллинистической и римской античности акцента на индивидуальную «судьбу» человека, реальное содержание атлетических состязаний претерпевает существенные изменения. В том «постоянном празднике», который представляет собой городской способ существования с точки зрения архаики, нет места строгому разделению на «статусный» и «нестатусный», «законный»/«от почвы» и «лихой»/«бонусный» фарн. «Счастье», «судьба» становятся достоянием каждого отдельного человека, вовлеченного в плавильный котел городской цивилизации, — и именно индивидуальную судьбу городской человек испытывает, перелагая традиционные дивинационные практики на индивидуализированные модели «ставок на удачу». «Счастливый» атлет, так же как «счастливая» игральная кость или беговая лошадь, позволяет выстраивать стратегии «воздействия на удачу», каковая воспринимается уже не как потенциально опасная доля маргинального «ничейного» фарна, которую может руками атлета присвоить та или иная кровнородственная или соседская община, но как ситуативное «повезет/не повезет», имеющее вполне прикладное и индивидуализированное значение. Настоящая игромания, свойственная позднеантичным горожанам (и профессиональным военным!), — лучшее тому доказательство.

Меняются и способы «воздействия на удачу». Появляются профессиональные атлеты, которые вкладывают немалые средства в соответствующую подготовку (или в которых эти средства вкладывают другие), появляется и серьезная финансовая заинтересованность атлетов в результатах состязаний. Если в классической греческой античности атлета могли не допустить к играм из-за того, что причиной его опоздания служило желание заработать по дороге в Олимпию, выступая на мелких местных состязаниях, где в награду вместо венка давали денежные призы², то теперь профессиональный атлет просто обязан хорошо зарабатывать — и лихо тратить заработанное. Выстраивается целая «около-игровая» индустрия с профессиональными тренерами, маклерами, атлетиче-

' Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже классической эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы одного победителя в тех или иных атлетических играх

² Как бы он при этом ни клялся, что его задержал шторм.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

скими школами и т.д. Римский, а затем византийский плебс боготворит удачливых атлетов, но совсем по другим причинам, чем ро-досцы или сицилийцы, которые когда-то метафорически именовали своих олимпиоников весьма непростым по смыслу словом «герой». Ощущение индивидуальной причастности к «божественной удаче» рождает ту самую «иллюзию контроля», на которой основаны многие распространенные в городских культурах психические девиации — от игромании до психических составляющих наркозависимости. Аполлон уже не стоит за спиной победившего атлета, и масличный венок протягивает олимпионику уже не рука Афины. Порой эти игры перерастают стены стадионов: восстание Ника, вспыхнувшее в Константинополе в правление императора Юстиниана и приведшее к серьезнейшему политическому кризису, началось с конфликта между двумя командами болельщиков.

Когда барон де Кубертен, искренне веривший в античную аутентичность своих оккультных идей, «возрождал» Олимпийские игры, его идеалом, естественно, была античность классическая. Тот спорт, который проповедовал барон, носил сугубо аристократический характер — что бы там ни говорилось о спортивном равенстве и братстве¹. Барон терпеть не мог «чрезмерного материализма, вульгарности и меркантилизма», и потому в олимпийской декларации было черным по белому прописано, что «к соревнованиям не допускаются те, кто профессионально занимается спортом, и те, кто получал в прошлом и получает теперь денежные вознаграждения за занятия спортом». Понятно, что таким образом от олимпиад автоматически отсекались потенциальные участники, чьи семьи были не в состоянии не только освободить их от необходимости зарабатывать себе на жизнь, но и обеспечить им надлежащие тренировки, надлежащее снаряжение и оборудование, не говоря уже о самой возможности приехать на Олимпийские игры².

Это был спорт для белых мужчин из высших слоев общества; цветные мужчины соревновались на проводившихся параллельно «антропологических» играх, а женщин допустили к участию в состязаниях только после Первой мировой воины в отдельных видах программы, «соответствующих гармоническому развитию женщины» — вроде метания молота, к примеру.

' Впрочем, во многом данное обстоятельство определялось не только античными пристрастиями барона, но и ситуацией, сложившейся в спорте к концу XIX века Спорт традиционно был в Европе элементом демонстративно аристократического образа жизни, и как раз к концу позапрошлого столетия в нем усилились эгалитаристские тенденции и тяга к профессионализации, что откровенно не нравилось джентльменам старой школы, в число которых, несомненно, входил и сам де Кубертен.

² Российская делегация не смогла приехать на Первую олимпиаду в 1896 году именно по причине отсутствия денег на дорогу

Греки

Потом, в контексте захлестнувшей весь мир волны тоталитаризма, идеалы Кубертена стали обслуживать совсем иные мифологемы. Авангардистская идея человека-машины была своеобразным развитием идеи о гармонической личности — и спорт стал одним из наиболее надежных мостиков меж этими двумя концептами. Массовая атлетическая подготовка вошла наконец в обязательные школьные образовательные программы и стала воистину всеобщей, поскольку и само среднее образование, выполняющее задачу по созданию зон тотальной идеологической проницаемости, приобрело всеобщий характер. При этом престиж спорта, продолжавшего по инерции восприниматься как элемент элитных способов жизни (и возможной социальной динамики), поднялся на небывалую высоту. А тоталитарные механизмы маргинализации крупных людских масс не могли не привести к своеобразному возрождению специфического внимания к состязательному спорту как к механизму распределения «бонусного счастья» — как на внутренних, так и на внешних «аренах». К чести идеологов тоталитарных общественных систем следует заметить, что они использовали этот ресурс на все сто; впрочем, он был настолько очевиден, что не обратить на него внимания было бы, наверное, просто немыслимо.

Однако времена лобового противостояния тоталитарных систем канули в Лету, и рамки нынешних «игривых» постмодернист-ско-массмедийных культур еще раз поменяли условия игры. Хлеба у нынешней Европы и примыкающих к ней частей человечества хватает, и тем отчаяннее современный человек требует зрелищ. Большая часть традиционно олимпийских видов спорта патологически незрелищна, и потому олимпиады уже давно превратились в дорогие шоу с колоссальными бюджетами и ресурсами промоушен, в которых собственно атлетические состязания занимают место обязательной программы: никуда не денешься, хотя смотреть, конечно, никто не заставляет. Зато весь мир смотрит открытия и закрытия олимпиад и, затаив дыхание, следит за суммами трансфертов и призовых фондов, а также за перипетиями скандалов вокруг отдельных спортсменов и целых клубов. Зато букмекерский бизнес находится на пике. Никто всерьез не вспоминает о Кубертеновых идеях насчет любительского спорта: пределы возможностей человеческого тела достигнуты уже давно, и не то что любитель — даже и профессионал без постоянной и полномасштабной подготовки не сможет хотя бы «держать планку», не говоря уже о рекордах. А рекорды... Это как вечная гонка защитных и атакующих вооружений. Вы будете запрещать все новые и новые препараты, а мы ровно столько же станем выдумывать. Кто сказал, что человек не может прыгать дальше кенгуру? Кто посмел усомниться в безграничных возможностях человека?

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Греки назвали бы это хюбрисом и спросили: а зачем? Зачем данному конкретному человеку прыгать дальше кенгуру, если все остальное человечество вообще давно уже не любит и не умеет прыгать?

Впрочем, наблюдается одна забавная закономерность. Античные олимпиады и олимпиады, возрожденные бароном де Куберте-ном, исходили из совершенно разных представлений о сути атлетических состязаний и о природе человека вообще. Но с ходом времени, стартовав из разных точек, две эти традиции привели примерно к одной и той же роли спорта в обществе.

К Аполлоновым лярвам.

Накануне вылета в Гетеборг, где 19 мая 2004 года должен был состояться финальный матч за кубок УЕФА, марсельский футбольный клуб в полном составе, вместе с тренерской группой, отправился в церковь и поставил свечи за грядущую победу. Свечи не помогли: Марсель проиграл Валенсии 0:2. Навряд ли господь бог предпочел католиков-испанцев католикам-французам по той причине, что среди последних было слишком много мусульман. Хотя сам порыв — пойти и помолиться чужому богу ради победы в состязании — настолько проникнут позднеантичным духом, что вялым имперским язычеством от него разит за версту.

Впрочем, самое главное, что зрители не ушли разочарованными, некоторые девушки даже плакали. А если девушки плачут, значит, Аполлон хоть немного, но жив и худо-бедно распределяет из-под очередной своей маски нечаянное счастье: кому пусто, кому густо.

АРХАИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ

РУССКИЙ MAT

КАК МУЖСКОЙ ОБСЦЕННЫЙ КОД:

ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ

И ЭВОЛЮЦИЯ СТАТУСА¹

Исходный вид ключевой для современного русского мата формулы (ёб твою мать из пёс ёб твою мать), как представляется, не вызывает возражений среди современных исследователей русских обсценных речевых практик. После базовых статей Б.А. Успенского, опубликованных затем в «Избранных трудах» в качестве единой фундаментальной работы [Успенский 1997], этот тезис вроде бы никем всерьез не оспаривался. Однако выстроенная Б.А. Успенским система доказательств, приводящая в итоге к ключевой для этого автора гипотезе о происхождении и этапах становления русского мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной корректировке.

Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский выводит исходную формулу из отразившегося в различных мифологических системах брака Бога Неба (или Громовержца) и Матери-Земли, с последующей травестийной заменой Громовержца на его извечного противника, хтоническое божество, принявшее обличье пса, а затем с заменой Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии в результате редукции исходной формулы происходит переосмысление субъекта действия и, поскольку глагольная форма ёб может соответствовать любому лицу единственного числа, имеет место замена третьего лица (пёс) на первое.

Объем приведенных автором доказательств в пользу возможности каждого из названных выше этапов эволюции исходной формулы впечатляет. Однако позволю себе один-единственный вопрос: по какой такой причине извечный противник Громовержца, традиционная иконография которого предполагает в первую очередь отнюдь не собачьи, но змеиные ипостаси, именно в данном контексте принимает вид пса, причем принимает его неизменно и формульно? Очевидно, желая упредить подобного рода вопросы, Б.А. Успенский специально посвятил одно из двух приложений к основному корпусу статьи многочисленным, отразившимся в самых разных мифологических системах змеино-собачьим параллелям. К приведенным в приложении фактам у меня никаких претен-

¹ Первая публикация: |Михайлин 2000]; повторная публикация: [Михай-лип 2005с]. Для данною издания гексг был переработан и дополнен.

В Михайлин Тропа звериных слов

зий нет — кроме того, что все они, вместе взятые, ровным счетом ничего не доказывают. Собака является основным зооморфным фигурантом во всех без исключения индоевропейских инвективных практиках (сам же Б.А. Успенский обосновывает этимологическую близость слов пёс и пизда, возводя их к праславянскому глаголу *pisti со значением «ебать»), и такое исключительное внимание должно быть, на мой взгляд, обосновано чем-то более существенным, нежели одна только возможность мифологической метаморфозы змея в пса — тем более что сам змей в обсценной лексике представлен куда более скромно.

Развивая «собачью» тему, Б.А. Успенский пишет: «В наши задачи не входит сколько-нибудь подробное выяснение причин, определяющих соответственное восприятие пса; детальное рассмотрение этого вопроса увело бы нас далеко в сторону. Отметим только возможность ассоциации пса со змеем, а также с волком: как змей, так и волк представляют собой ипостаси "лютого зверя", то есть мифологического противника Громовержца... и вместе с тем олицетворяют злое, опасное существо, враждебное человеку. Для нас существенно, во всяком случае, представление о нечистоте пса, которое имеет очень древние корни и выходит далеко за пределы славянской мифологии» [Успенский 1997: 117].

Именно рассмотрение данного вопроса — о причинах настолько четкой ассоциации обсценных речевых практик с псом, что даже сами названия соответствующего речевого поведения в ряде славянских языков имеют четко выраженные «собачьи» этимологии, — я и ставлю первой и ключевой задачей данной работы. Дальнейшие задачи (обоснование магической «нечистоты» пса и табуированности соответствующих речевых и поведенческих практик на «человеческой» территории, рассмотрение особенностей функционирования обсценных речевых практик в различных социальных контекстах и т.д.) логически связаны с этой первой, непосредственно из нее вытекают и будут рассмотрены в соответствующих разделах работы¹.

1. «ПЕСЬЯ ЛАЯ». РУССКИЙ МАТ КАК

ТЕРРИТОРИАЛЬНО (МАГИСТИЧЕСКИ)

ОБУСЛОВЛЕННЫЙ МУЖСКОЙ

РЕЧЕВОЙ КОД

Ключом к решению проблемы происхождения системы русских обсценных речевых практик мне представляется одна весьма

¹ Данная работа была первой в серии статей, составивших основу этой книги

Архаика и современность 333

существенная характеристика русского мата, роднящая его едва ли не со всеми аналогичными по характеру явлениями, существующими в других языках. Речь идет о строгой (в исходном состоянии) половой привязанности соответствующих форм речевого поведения. Мат есть непременная принадлежность всякого чисто мужского коллектива: в женскую среду мат начал проникать сравнительно недавно, а относительно широкая распространенность практик матерного говорения в смешанных, муже-женских коллективах и вовсе есть завоевание последних двух или трех десятилетий (речь не идет о практиках, имеющих то или иное отношение к ритуалу). Фактически каждый исследователь, занимавшийся данной темой, непременно отмечал эту особенность, однако до сей поры никто даже и не попытался сделать следующий шаг — принципиально увязать как происхождение мата, так и его семантические особенности со специфическими тендерными условиями его социально-речевого существования.

Большинство наших — да и не только наших — исследователей настолько прочно подпали под обаяние, с одной стороны, идеи о связи мата с древними культами плодородия, а с другой — бахтин-ского мифа о карнавале, что всякий не укладывающийся в данную систему видения материал по большому счету просто отсекается от основной линии проводимых исследований. Так, у того же Б.А. Успенского читаем: «...в Полесье считают, что именно женщинам нельзя материться: матерщина в устах женщин воспринимается как грех, от которого страдает земля...; в то же время для мужчин это более или менее обычное поведение, которое грехом не считается» [Успенский 1997); далее автор, опуская вопрос о «сцепленности» мата с полом говорящего, сразу выходит на связь матерной брани с культом земли. А о попытке В.И. Жельвиса (чья монография¹вообще отмечена, с одной стороны, обилием разнообразнейшего и весьма интересного материала, а с другой — крайней беспомощностью в теоретическом осмыслении оного) обосновать исключительно мужской характер мата тем, что в некой условной древности женщины не допускались на чисто мужские ритуалы, связанные при этом именно с культом плодородия, можно сказать лишь одно: она весьма характерна для общего уровня книги.

Итак, в отечественной традиции мат — явление, жестко сцепленное с полом говорящего; это своеобразный мужской код, употребление которого обставлено рядом достаточно строгих еще в недавнем прошлом правил. Происшедшее в XX веке изменение речевого статуса мата является темой отдельного разговора, а потому в дальнейшем, рассуждая о связанной с матом системе

[Жельвис, 1997].

В Михсшлин Тропа звериных с юв

табу, я буду иметь в виду традиционно сложившуюся речевую ситуацию.

С тем, что мат и как явление, и как набор отдельных устойчивых речевых конструкций и «форм говорения» имеет самое непосредственное отношение к тем или иным магическим практикам, также вроде бы никто не спорит. Проблема ставится иначе: к каким именно магическим практикам восходит мат и можем ли мы, опираясь на его наличное состояние, попытаться эти практики реконструировать.

Мат есть прерогатива мужской части русского (и русскоговорящего) народонаселения. Следовательно, поиск гипотетических ритуальных моделей можно с самого начала сузить сферой чисто мужской ритуальности. Существенно также помнить, что всякая основанная на табуистических практиках магистика непременно имеет жесткую территориальную обусловленность (причем территория здесь также понимается не столько в топографическом, сколько в магнетическом плане¹). То, что можно и должно делать в лесу, зачастую является предметом строгого табуистического запрета на территории деревни, а тем более в поле действия домашней магии. Следовательно, сфера нашего поиска может быть сужена не только исходя из социально-половой принадлежности носителей соответствующих речевых практик, но и исходя из территориально-магнетической привязанности этих практик.

Какие же культурные зоны могли и должны были считаться чисто мужскими, противопоставляясь по этому признаку зонам «женским» или «общим» и являя тем самым основания для табуистических запретов? Вряд ли в данном контексте можно с достаточными на то основаниями вести речь о зонах в той или иной степени «окультуренной» природы, о зонах, земледельчески освоенных (сад, огород, поле, виноградник и т.д.). Между тем земледельческие ритуалы и связанная с ними магия плодородия жестко привязаны именно к этим территориям, а земледельческая магия в силу самой своей прокреативной специфичности предполагает участие в магических обрядах обоих полов. Более того, в целом ряде достаточно архаичных земледельческих культур (от африканских до славянских) существуют земледельческие работы, воспринимаемые как чисто женские (у русских — жатва и вообще сбор урожая). Собственно говоря, земледельческая магия — это магия по преимуществу женская. Так что, если и возникали на основе земледельческих магических ритуалов какие-либо резко табуированные ре-

' О связи между социально-половыми и территориально-магическими факторами на ранних стадиях становления человеческих культур см (Михай-лин 1999]

Архаика и современность _________________ 335

чевые или поведенческие практики, они никак не могли быть ориентированы на исключительно мужскую половину населения. Скорее на данной почве возможна обратная, «гинекоцентрическая» ситуация. Употребление же мужской обсценной лексики в ритуалах, так или иначе связанных с культами плодородия (сезонные празднества, свадьбы и т.д.), носит, на мой взгляд, характер относительно поздний и основано на уже сложившихся табуистических кодах, за счет которых можно в магически «экстерриториальной» ситуации праздника подчеркнуть маскулинный статус участников.

Территорией чисто мужской, исключающей всякое «законное» женское присутствие, практически во всех известных культурах всегда были территории охотничья и воинская — то есть территории либо неосвоенной, но знакомой природы, отношения с которой выстраиваются на договорных и паритетных началах (охота), либо среды откровенно чужой, хтонической и магически враждебной (война). Эти территории всегда рассматривались как маргинальные по отношению к магически понимаемому культурному центру, к которому непосредственно примыкали территории «женской», освоенной природы. Этот же «фронтир» изначально был и мужской пищевой территорией, при входе на которую каждый мужчина автоматически терял «семейные» магические роли, существенные для «совместных» территорий (отец, сын, муж, глава семейства), и приобретал взамен роли чисто маскулинные, характерные для агрессивного и монолитного в половом отношении мужского коллектива (охотник, воин, ратный или охотничий вождь).

Итак, предположим, что базовой магической территорией для возникновения мужского табуистического кода (на всех остальных территориях воспринимаемого, естественно, как обсценный во всех ситуациях, кроме сугубо ритуальных) была периферийная по отношению к культурному центру охотничье-воинская территория. Можем ли мы найти какие-то основания для особой роли именно пса (или волка, магически с псом совместимого) и именно на этой территории, основания, которые дали бы нам возможность возводить нынешнюю «маскулинность» мата к древним мужским ритуалам?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся от области филоло-го-культурологических штудий к области этнографии и антропологии. Дело в том, что для всего индоевропейского ареала (от кельтов до индоиранцев и от германцев до греков и римлян, а также для многих других, не-индоевропейских народов) давным-давно доказано существование воинских мужских союзов, члены которых не только называли, но и считали себя именно псами/волками. В снабженной весьма представительной библиографией по интересу-

336 В. Михайлин. Тропа звериных слов

ющему нас вопросу работе с показательным названием «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» А.И. Иванчик пишет:

Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской и кельтской, а также балто-славянской традиций. В результате проведенных исследований установлена огромная роль, которую играл в мужских союзах образ пса-волка. Покровитель мужского союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для нас гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил с применением наркотических или опьяняющих веществ), которые должны были некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, то есть воюя и грабя. Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских криптиях; совершенно аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем стать полноценным воином, и молодой Синфьотли в саге о Вольсунгах. Инициация ирландского героя Кухулина, в результате которой он обрел свое имя, означающее «Пес Кулана» (смена имени обычна при инициациях), состояла в том, что он исполнял при божественном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, то есть сам превращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский сюжет о превращении Урызмага в пса и участие небесного кузнеца в закаливании нартовских героев. Очевидно, с тем же представлением связана индоевропейская правовая формула, согласно которой совершивший убийство человек «становится» волком, из которой потом развились закрепленные за этим словом значения «человек вне закона, преступник», придающие ему пейоративный оттенок.

⇐ Предыдущая 31 32 33 34 353637 38 39 40 Следующая ⇒