Семинар 1. 2 фев­ра­ля 1995. Втор­ник. 16.00.. Проф. В.А.Ко­нев

Семинар 1

2 фев­ра­ля 1995. Втор­ник. 16. 00.

Проф. В. А. Ко­нев

 

Кол­ле­ги, се­го­дня на на­шем се­ми­на­ре мы на­чи­на­ем цикл бе­сед, по­свя­щен­ных ана­ли­зу кни­ги вы­даю­ще­го­ся фи­ло­со­фа Ме­ра­ба Кон­стан­ти­но­ви­ча Ма­мар­да­шви­ли " Кар­те­зи­ан­ские раз­мыш­ле­ния (ян­варь 1981)" /Под ре­дак­ци­ей Ю. П. Се­но­ко­со­ва, М.: Изд. Груп­па " Про­гресс", " Куль­ту­ра", 1993 (в даль­ней­шем все ссыл­ки на это из­да­ние да­ют­ся в тек­сте с ука­за­ни­ем в скоб­ках со­от­вет­ст­вую­щей стра­ни­цы).

В фи­ло­со­фии ХХ ве­ка это уже вто­рая кни­га, поя­вив­шая­ся под та­ким же на­зва­ни­ем. В 1931г. Э. Гус­серль из­дал на ос­но­ве сво­их лек­ций, про­чи­тан­ных в Па­ри­же, кни­гу " Кар­те­зи­ан­ские ме­ди­та­ции". И вряд ли слу­чай­но та­кое сов­па­де­ние. Кни­ги очень по­хо­жи друг на дру­га.

Обе вы­рос­ли из лек­ций, уст­ных вы­сту­п­ле­ний ав­то­ров, прав­да, в пер­вом слу­чае - у Гус­сер­ля - кни­га под­го­тов­ле­на к пе­ча­ти са­мим ав­то­ром, во вто­ром слу­чае - ре­дак­то­ром на ос­но­ве маг­ни­то­фон­ных за­пи­сей и за­ме­ток ав­то­ра.

Обе об­ра­ща­ют­ся не столь­ко к Де­кар­ту, сколь­ко из­ла­га­ют ав­тор­ское в де­ние фи­ло­со­фии, прав­да, во вто­ром слу­чае - у М. К. - Де­кар­ту уде­ля­ет­ся боль­ше вни­ма­ния, чем в пер­вом.

Обе ин­спи­ри­ро­ва­ны фе­но­ме­но­ло­ги­ей, но в пер­вом слу­чае фе­но­ме­но­ло­гия кон­сти­туи­ру­ет­ся из Де­кар­та, во вто­ром - кон­сти­туи­ру­ет взгля­ды Де­кар­та.

" Кар­те­зиан­ские раз­мыш­ле­ния" Ма­мар­да­шви­ли вклю­ча­ют 15 лек­ций-раз­мыш­ле­ний, ка­ж­дая из ко­то­рых, хо­тя и кон­цен­три­ру­ет­ся во­круг оп­ре­де­лен­ной те­мы, но не име­ет же­ст­ко фик­си­ро­ван­но­го на­зва­ния. " Кар­те­зи­ан­ские ме­ди­та­ции" Гус­сер­ля со­сто­ят из 5 ме­ди­та­ций, ка­ж­дая из ко­то­рых име­ет свой за­го­ло­вок и чет­ко оформ­лен­ное со­дер­жа­ние.

Но глав­ное - обе кни­ги фи­ло­со­фов ХХ ве­ка во­оду­шев­ле­ны идея­ми, пи­та­ют­ся ус­та­нов­ка­ми фран­цуз­ско­го фи­ло­со­фа, вы­рас­та­ют из их глу­бо­ко лич­но­го от­но­ше­ния к Де­кар­ту и его фи­ло­со­фии.

По сво­ему жан­ру " Кар­те­зи­ан­ские раз­мыш­ле­ния" Ма­мар­да­шви­ли  это, дей­ст­ви­тель­но, раз­мыш­ле­ния вслух. М. К. - го­во­ря­щий, а не пи­шу­щий фи­ло­соф. И в этом он не оди­нок как в ми­ро­вой, так и, осо­бен­но, в оте­че­ст­вен­ной фи­ло­со­фии, ко­гда мно­гие дей­ст­ви­тель­но мыс­ля­щие фи­ло­со­фы в СССР в 60-80 го­дах бы­ли больше го­во­ря­щи­ми, чем пишущими. Это и Г. П. Щед­ро­виц­кий, и Б. С. Гряз­нов, и В. С. Биб­лер, и М. А. Ро­зов, и многие дру­гие. Ка­ж­дый из них имел свой се­ми­нар, сво­их еди­но­мыш­лен­ни­ков и слу­ша­те­лей, ка­ж­дый из них фор­ми­ро­вал во­круг се­бя ат­мо­сфе­ру фи­ло­соф­ст­во­ва­ния, вхо­дя в ко­то­рую, мо­ло­дежь при­об­ща­лась к фи­ло­со­фии боль­ше, чем на офи­ци­аль­ных за­ня­ти­ях по фи­ло­со­фии в ву­зах. У М. К. не бы­ло сво­его се­ми­на­ра, он был " степ­ной волк" в фи­ло­со­фии, его сти­хи­ей бы­ли вы­сту­п­ле­ния и лек­ции, ко­то­рые рас­хо­ди­лись в маг­ни­то­фон­ных за­пи­сях. И это­му бы­ло две при­чи­ны. Од­на из них - внеш­няя, та со­ци­аль­но-по­ли­ти­че­ская си­туа­ция, ко­то­рая су­ще­ст­во­ва­ла в стра­не в то вре­мя и ус­та­нав­ли­ва­ла ре­жим же­ст­кой идео­ло­ги­че­ской цен­зу­ры над все­ми пуб­ли­ка­ция­ми по фи­ло­со­фии. Дру­гая при­чи­на - внут­рен­няя, о ней го­во­рит сам М. К. в Первом раз­мыш­ле­нии, ко­гда ука­зы­ва­ет, что Де­карт ма­ло пуб­ли­ко­вал свои со­чи­не­ния. Для фи­ло­со­фа, от­ме­ча­ет М. К., важ­но реа­ли­зо­вать се­бя в дви­же­нии мыс­ли, и ес­ли это свер­ши­лось, то его уже ма­ло ин­те­ре­су­ет текст как пуб­ли­ка­ция (см. С. 9-10). Для М. К. это осо­бен­но важ­но, так как глав­ный пред­мет его фи­ло­соф­ских ­ин­те­ре­со­в - мысль, акт мыс­ли, со­сто­яв­шая­ся мысль, и по­то­му его фи­ло­соф­ская ра­бо­та кон­ча­лась в мо­мент со­сто­яв­шей­ся мыс­ли, ко­то­рый дол­жен быть про­де­мон­ст­ри­ро­ван, ибо дру­гим пу­тем, кро­ме жи­вой де­мон­ст­ра­ции, со­сто­яв­шая­ся мысль не рас­кры­ва­ет­ся.

Здесь мы под­хо­дим к ме­то­до­ло­гии всей фи­ло­со­фии М. К. Ма­мар­да­шви­ли. Его фи­ло­со­фия - это фе­но­ме­но­ло­гия, но не транс­цен­ден­таль­ная фе­но­ме­но­ло­гия, как у Гус­сер­ля, ко­то­рая долж­на бы­ла опи­сать уни­вер­саль­ные прин­ци­пы кон­сти­туи­ро­ва­ния зна­ния, при­су­щие транс­цен­ден­таль­но­му Я, а фе­но­ме­но­ло­гия атранс­цен­ден­таль­ная, фе­но­ме­но­ло­гия не­пе­ре­хо­дя­ще­го, мо­мен­таль­но­го, а не уни­вер­саль­но­го. М. К. интересует, как мысль становится, а становится она каждый раз по-своему. Поэтому перед атрансцендентальной феноменологией, или феноменологией нетрансцендентального Я, а личностного Я стоит сложная задача - необходимо выделить типичное и закономерное в нетипичном и индивидуальном. Как это сделать? М. К. выбирает следующий ход: он говорит о Декарте, о Канте, о Прусте, то есть о конкретных людях-мыслителях, которые не только мыслили, но и определили состояние мысли на многие века. Это дает ему возможность, не отрываясь от индивидуального, проникнуть в типичное в мысли, описывая, как живет мысль в поле определенного сознания, которое не только мыслит, но и знает о том, как оно мыслит, создавая (в случае Декарта и Канта) теорию мысли или демонстрируя (в случае с Прустом) само состояние сознания. Посмотрим это на примере " Картезианских размышлений".

 

" Кар­те­зи­ан­ские раз­мыш­ле­ния" Ма­мар­да­шви­ли по­свя­ще­ны ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ской те­ма­ти­ке. М. К. раз­мыш­ля­ет о Де­кар­те и его фи­ло­со­фии. Это сфе­ра ис­то­рии фи­ло­со­фии. Ка­кое ме­сто за­ни­ма­ет в струк­ту­ре ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ских ис­сле­до­ва­ний ра­бо­та дан­но­го ти­па? Мож­но, как пред­став­ля­ет­ся, вы­де­лить раз­ные ти­пы ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ских ис­сле­до­ва­ний в за­ви­си­мо­сти от то­го, как в них со­от­но­сят­ся ис­то­ри­че­ский и сис­те­ма­ти­че­ский ана­лиз.

Ис­то­рия фи­ло­со­фии - это ис­то­рия фи­ло­соф­ских сис­тем, фи­ло­соф­ских по­строе­ний или фи­ло­соф­ских кон­цеп­ций, ка­ж­дая из ко­то­рых в си­лу спе­ци­фи­ки фи­ло­соф­ско­го зна­ния все­гда не­сет на се­бе сле­ды уни­каль­но­сти. Ес­ли ис­то­рик фи­ло­со­фии стре­мит­ся вскрыть осо­бен­ность и уни­каль­ность ка­ж­дой фи­ло­соф­ской кон­цеп­ции, то в этом слу­чае в ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ском ана­ли­зе вы­сту­па­ет на пер­вый план вы­яв­ле­ние сис­тем­но­сти взгля­дов изу­чае­мо­го фи­ло­со­фа, ис­сле­до­ва­ние, дей­ст­ви­тель­но, ста­но­вит­ся ис­то­ри­че­ским и по ме­то­ду, и пред­ме­ту его ана­ли­за. В этом слу­чае ка­ж­дая кон­цеп­ция фи­ло­со­фа увя­зы­ва­ет­ся с оп­ре­де­лен­ной куль­тур­ной дей­ст­ви­тель­но­стью и выстраи­ва­ет­ся в оп­ре­де­лен­ный хро­но­ло­ги­че­ский ряд (см., на­при­мер, ис­то­рию фи­ло­со­фии Ку­но Фи­ше­ра, В. Та­тар­ке­ви­ча и раз­лич­ные учеб­ни­ки по ис­то­рии фи­ло­со­фии). Ес­ли же ис­то­рик фи­ло­со­фии стре­мит­ся по­ка­зать за­ко­но­мер­ность и связ­ность са­мо­го ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ско­го про­цес­са, то в этом слу­чае на пер­вый план вы­хо­дит сис­те­ма­ти­че­ское в его соб­ст­вен­ном ис­сле­до­ва­нии, ко­то­рое са­му ис­то­рию фи­ло­соф­ской мыс­ли пред­став­ля­ет как сис­те­му ло­ги­че­ски увя­зан­ных эта­пов фи­ло­соф­ской мыс­ли или па­ра­дигм. Ис­то­ри­че­ское здесь ста­но­вит­ся под­чи­не­но сис­те­ма­ти­че­ско­му и ло­ги­че­ско­му (см., на­при­мер, ис­то­рию фи­ло­со­фии Ге­ге­ля).

Но есть и еще один под­ход к ис­то­рии фи­ло­со­фии - под­ход ра­бо­таю­ще­го фи­ло­со­фа, для ко­то­ро­го фи­ло­соф­ская мысль про­шло­го ста­но­вит­ся парт­не­ром в диа­ло­ге, с ко­то­рой мож­но со­гла­шать­ся или спо­рить, ко­то­рую мож­но при­нять в свою кон­цеп­цию или при­нять как свою. Для ка­ж­до­го из нас Пла­тон или Ав­гу­стин, Де­карт или Кант не про­сто этап в ис­то­рии ев­ро­пей­ской мыс­ли, а мо­мент в ста­нов­ле­нии на­шей мыс­ли и часть этой мыс­ли. И не по­то­му, что мы учим­ся у ве­ли­ких, а по­то­му, что фи­ло­со­фия, все­гда го­во­ря об од­ном и том же, веч­но рас­су­ж­дая о веч­ных про­бле­мах, ос­та­ет­ся, в кон­це кон­цов, од­ной и той же philosophia perennis. Фи­зи­ка, био­ло­гия или со­цио­ло­гия ме­ня­ют пред­мет сво­их рас­су­ж­де­ний, фи­ло­со­фия же дви­жет­ся в кру­ге од­но­го пред­ме­та - что та­кое бы­тие и как оно по­сти­га­ет­ся мыс­лью. Бо­лее то­го, для фи­ло­со­фа важ­но не то, ка­кие по это­му по­во­ду фи­ло­со­фия строи­ла тео­ре­ти­че­ские кон­цеп­ции, а то, как она об­су­ж­да­ла эти про­бле­мы, как тот или иной мыс­ли­тель мыс­лил, ибо это “как” экс­пли­ци­ру­ет са­мо по­сти­же­ние фи­ло­со­фи­ей ее про­бле­ма­ти­ки, хо­тя эта экс­пли­ка­ция и не все­гда бы­ва­ет яв­но пред­став­ле­на в кон­цеп­ту­аль­ных по­строе­ни­ях фи­ло­со­фии. Про­ник­но­ве­ние в эту ла­бо­ра­то­рию фи­ло­соф­ской мыс­ли и со­став­ля­ет цель при­об­ще­ния ра­бо­таю­ще­го фи­ло­со­фа к ис­то­рии фи­ло­со­фии. В этом слу­чае моя сис­те­ма­ти­че­ская ра­бо­та в фи­ло­со­фии вклю­ча­ет ис­то­ри­че­ские экс­кур­сы на пра­вах ин­тер­пре­та­ции мыс­ли про­шлых ве­ков в сис­те­ме мое­го раз­мыш­ле­ния. Про­шлое ак­туа­ли­зи­ру­ет­ся в дви­же­нии со­вре­мен­ной мыс­ли, вхо­дит в ее сис­те­му, а не ста­но­вит­ся пред­ме­том ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ско­го ис­сле­до­ва­ния. Так, на­при­мер, при­сут­ст­ву­ет Де­карт в “Кар­те­зи­ан­ских ме­ди­та­ци­ях” Гус­сер­ля.  

Но и сам этот про­цесс про­ник­но­ве­ния в ла­бо­ра­то­рию мыс­ли ве­ли­ких фи­ло­со­фов с це­лью вы­яв­ле­ния свя­зи хо­да их мыс­ли с их тео­ре­ти­че­ским пред­став­ле­ни­ем о мыс­ли и бы­тии для раз­ра­бот­ки соб­ст­вен­ной кон­цеп­ции бы­тия и мыш­ле­ния мо­жет также реа­ли­зо­вать­ся как ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ское ис­сле­до­ва­ние. При­ме­ром та­ко­го ис­сле­до­ва­ния и яв­ля­ет­ся данная ра­бо­та М. К. Ма­мар­да­шви­ли.

“Кар­те­зи­ан­ские раз­мыш­ле­ния” Ма­мар­да­шви­ли - это и раз­мыш­ле­ния о Де­кар­те и его уче­нии, и од­но­вре­мен­но это и раз­мыш­ле­ния о бы­тии и мыш­ле­нии на фо­не Де­кар­та. Здесь фи­ло­соф­ст­во­ва­ние Ма­мар­да­шви­ли, его сис­те­ма­ти­че­ское ис­сле­до­ва­ние мыс­ли и бы­тия рас­кры­ва­ет­ся в фор­ме ана­ли­за и ин­тер­пре­та­ции кар­те­зи­ан­ско­го уче­ния. Та­ким об­ра­зом, воз­ни­ка­ет еще од­но со­от­но­ше­ние сис­те­ма­ти­че­ской и ис­то­ри­че­ской мыс­ли в фи­ло­соф­ском рас­су­ж­де­нии: оп­ре­де­лен­ная фи­ло­соф­ская тео­рия опи­сы­ва­ет свои­ми по­ня­тия­ми и оп­ре­де­ле­ния­ми свой ме­та­фи­зи­че­ский объ­ект - мысль и бы­тие (ис­то­ри­че­ская сис­те­ма­ти­че­ская мысль) и од­но­вре­мен­но в этом опи­са­нии про­яв­ля­ет­ся со­стоя­ние са­мо­го ме­та­фи­зи­че­ско­го объ­ек­та - со­стоя­ние мыс­ли, но это со­стоя­ние мо­жет быть вскры­то в ис­то­ри­че­ском тек­сте толь­ко бла­го­да­ря но­во­му сис­те­ма­ти­че­ско­му фи­ло­соф­ско­му зна­нию это­го же ме­та­фи­зи­че­ско­го объ­ек­та. То­гда ис­то­ри­че­ское в фи­ло­соф­ском ис­сле­до­ва­нии (зна­ние ис­то­рии фи­ло­соф­ской мыс­ли) бу­дет со­сто­ять в со­от­не­се­нии се­го­дняш­не­го сис­те­ма­ти­че­ско­го рас­су­ж­де­ния (се­го­дняш­ней фи­ло­соф­ской тео­рии) с про­шлым сис­те­ма­ти­че­ским рас­су­ж­де­ни­ем (про­шлой сис­те­ма­ти­че­ской тео­ри­ей), где се­го­дняш­няя сис­те­ма мыс­ли слу­жит сред­ст­вом ин­тер­пре­та­ции про­шлой и од­но­вре­мен­но сред­ст­вом пред­став­ле­ния ме­та­фи­зи­че­ско­го объ­ек­та. Та­кое об­ра­ще­ние к ис­то­ри­че­ским тек­стам есть их чте­ние a recentiori, ес­ли ис­поль­зо­вать по­ня­тие поль­ско­го фи­ло­со­фа Ю. Бань­ки (см.: Ba ka J. Epistemologia. Uniwersytet  l ski, Katowice, 1990, S. 52. A recentiori - от лат. recens - све­жее, сей­час), ко­гда ис­то­ри­че­ское и сис­те­ма­ти­че­ское в дви­же­нии мыс­ли сли­ва­ют­ся.

Пред­ме­том ис­сле­до­ва­ний-раз­мыш­ле­ний Ма­мар­да­шви­ли вы­сту­па­ет не кон­цеп­ция Де­кар­та, не его фи­ло­со­фия, он­то­ло­гия или гно­сео­ло­гия, а " сам Де­карт, об­раз его и лич­ность", как го­во­рит М. К., на­чи­ная Первое раз­мыш­ле­ние (с. 7). При­чем этим пред­ме­том не яв­ля­ет­ся био­гра­фия, жиз­нен­ный путь фран­цуз­ско­го фи­ло­со­фа. Не жиз­не­опи­са­ние че­ло­ве­ка Ре­не Де­кар­та ин­те­ре­су­ет М. К., а жизнь фи­ло­со­фа Де­кар­та, ко­то­рая по­ро­ди­ла оп­ре­де­лен­ные фи­ло­соф­ские тек­сты. Не­об­хо­ди­мо брать не от­дель­но био­гра­фию и от­дель­но кон­цеп­цию, как это де­ла­ли все­гда и все ис­то­ри­ки фи­ло­со­фии, а не­об­хо­ди­мо уви­деть жизнь фи­ло­со­фа сквозь приз­му его тек­стов и тек­сты сквозь приз­му его био­гра­фии. М. К. де­ла­ет эту ра­бо­ту по­ис­ти­не вир­ту­оз­но, ме­ди­ти­руя по по­во­ду Кар­те­зия.

Тек­сты Де­кар­та не­обы­чай­но яс­ны и чет­ки, жизнь Де­кар­та также не изо­би­лу­ет ка­ки­ми-ли­бо тай­на­ми, но стал­ки­вая их друг с дру­гом, точ­нее, со­вме­щая их друг с дру­гом, М. К. по­лу­ча­ет уди­ви­тель­ную кар­ти­ну - сте­рео­ско­пи­че­ский об­раз жиз­ни де­кар­тов­ской мыс­ли. Раз­мыш­ле­ния Ма­мар­да­шви­ли - это при­мер чте­ния из­вест­ных и про­зрач­ных для чи­та­те­ля тек­стов как тек­стов, ко­то­рые от­кры­ва­ют в сво­ей про­зрач­но­сти и оче­вид­но­сти не­из­ве­дан­ные глу­би­ны. Подобно тому, как при про­зрач­ной во­де в ре­ке или озе­ре, ка­жет­ся, что дно близ­ко - вот оно, дос­та­точ­но про­тя­нуть ру­ку, а сту­пишь - и про­ва­ли­ва­ешь­ся в глу­би­ну, за­хле­бы­ва­ясь про­зрач­ной во­дой, так и здесь - все яс­но, но яс­ность ока­зы­ва­ет­ся об­ман­чи­вой. М. К. по­гру­жа­ет­ся в ка­жу­щую­­ся не­глу­би­ну Де­кар­то­вых тек­стов, рас­кры­вая всю их не­обыч­ность.

М. К. ис­хо­дит из по­сыл­ки, ко­то­рая од­но­вре­мен­но ста­но­вит­ся и до­ка­зы­вае­мым те­зи­сом (за­ме­чу в скоб­ках, что это ход гер­ме­нев­ти­че­ско­го кру­га): акт мыс­ли - это акт жиз­ни, дви­же­ние жиз­ни. А фи­ло­со­фия - это реа­ли­зо­ван­ная в по­ня­ти­ях жизнь лич­но­сти. Для М. К. жизнь Де­кар­та то­ж­де­ст­вен­на его фи­ло­со­фии. Фи­ло­со­фия - это зна­ние осо­бое, зна­ние об ос­но­вах зна­ния и дей­ст­вия. Фи­ло­соф же ста­но­вит­ся ор­га­ном про­яв­ле­ния этих ос­нов и ор­га­ном их осоз­на­ния и предъ­яв­ле­ния куль­ту­ре. Че­рез его реф­лек­сию над сво­ей жиз­нью и мыс­лью они вхо­дят в куль­ту­ру. То, о чем мы мо­жем рас­су­ж­дать тео­ре­ти­че­ски, за­ме­ча­ет М. К., у на­стоя­ще­го фи­ло­со­фа яв­ля­ет­ся са­мой пло­тью его жиз­ни, про­де­лы­ва­ет­ся им на се­бе. Так ли это на са­мом де­ле? По сво­ей фи­ло­со­фии жи­ли Со­крат, Ав­гу­стин, Кант, Кьер­ке­гор, Вл. Со­ловь­ев и мно­же­ст­во дру­гих фи­ло­со­фов, вклю­чая и са­мо­го М. К. Но жи­ли ли со­глас­но сво­ей фи­ло­со­фии Се­не­ка, Ари­сто­тель, Ак­ви­нат, Ге­гель? Это тре­бу­ет об­су­ж­де­ния, хо­тя, как из­вест­но, вся­кое ис­клю­че­ние мо­жет, в кон­це кон­цов, толь­ко под­твер­ждать пра­ви­ло.

 Бы­ла ли фи­ло­со­фия Де­кар­та фи­ло­со­фи­ей его жиз­ни, " стерж­нем ко­то­рой яви­лось пре­об­ра­зо­ва­ние се­бя, пе­ре­ро­ж­де­ние, или, как вы­ра­жа­лись древ­ние: ро­ж­де­ние но­во­го че­ло­ве­ка в те­ле че­ло­ве­ка вет­хо­за­вет­но­го" (с. 9). На­вер­ное, ибо фи­ло­со­фия Де­кар­та сто­ит у ис­то­ков но­во­ев­ро­пей­ской куль­ту­ры, но­во­го спо­со­ба мыс­ли и дей­ст­вия, и, по край­ней ме­ре, его соб­ст­вен­ная мысль строи­лась по его пра­ви­лам для ру­ко­во­дства ума. Ма­мар­да­шви­ли же по­ка­зы­ва­ет, что в де­кар­тов­ских тек­стах ос­та­ви­ли свои сле­ды те из­ме­не­ния и пре­об­ра­зо­ва­ния, ко­то­рые пе­ре­жи­вал Де­карт. В днев­ни­ке Де­кар­та он встре­ча­ет ла­тин­скую фра­зу: " Вы­сту­паю в мас­ке", ко­то­рая, счи­та­ет М. К., ста­но­вит­ся сво­его ро­да его ин­ди­ви­ду­аль­ным сим­во­лом (с. 8). На пер­вый взгляд, мар­ги­наль­ное за­ме­ча­ние в днев­ни­ке ста­но­вит­ся клю­чом, от­кры­ваю­щим скры­тые тай­ны " эк­зи­стен­ци­аль­но­го об­ли­ка Де­карта", по­ка­зы­ваю­щим, что " его тек­сты пред­став­ля­ют со­бой не про­сто из­ло­же­ние его идей или до­бы­тых зна­ний" (с. 9).

Это " вы­сту­паю в мас­ке" ста­но­вит­ся для М. К. эк­ви­ва­лен­том раз­де­ле­ния в фи­ло­со­фии " под­лин­но­го бы­тия" и " бы­тия не­под­лин­но­го", разделения, бе­ру­ще­го на­ча­ло еще от ан­тич­но­сти: есть под­лин­ная жизнь че­ло­ве­ка и есть его не­под­лин­ная жизнь - ка­жи­мость, майя. Под­лин­ная жизнь и ка­жи­мость рав­но зна­чи­мы и со­че­та­ют­ся в жиз­ни че­ло­ве­ка, но ос­но­вой че­ло­ве­ка и его жиз­ни бу­дет все-та­ки под­лин­ное в нем, пусть да­же, ес­ли это под­лин­ное зай­мет все­го не­сколь­ко ча­сов жиз­ни в те­че­ние го­да. Де­карт, го­во­рит М. К., был боль­шой реа­лист, он по­ни­мал, что че­ло­ве­ку мо­жет быть не­вмо­го­ту в этой жиз­ни, то­гда он ре­ко­мен­ду­ет сле­дую­щее: дос­та­точ­но рас­смат­ри­вать мир как те­атр и не при­да­вать сво­им лич­ным дра­мам боль­ше­го зна­че­ния, чем дра­мам во­об­ра­жае­мых пер­со­на­жей, " ра­зыг­ры­вае­мых ак­те­ра­ми, ко­гда они изо­бра­жа­ют пе­ред на­ми весь­ма мрач­ные со­бы­тия" (с. 25). В те­ат­ре все ус­лов­но, а в жиз­ни? Есть ли в жиз­ни что-то без­ус­лов­ное?

И здесь на­чи­на­ет­ся, на мой взгляд, ин­те­рес­ная ин­тер­пре­та­ция фи­ло­со­фии Де­кар­та и, од­но­вре­мен­но, об­су­ж­де­ние ря­да ин­те­рес­ней­ших про­блем фи­ло­со­фии.

Пер­вая про­бле­ма. Про­бле­ма под­лин­но­го че­ло­ве­ка.

Че­ло­век жи­вет в обыч­ной жиз­ни, в при­выч­ках и ус­лов­но­стях. Но это все пре­хо­дя­ще, ус­ло­вия при­хо­дят и ухо­дят, они " на­хо­дят", на­ка­ты­ва­ют­ся на че­ло­ве­ка, че­ло­век вхо­дит в них и вы­хо­дит из них, по­это­му ус­лов­ный че­ло­век ко­не­чен, смер­тен. А есть ли " без­ус­лов­ный че­ло­век" (Вл. Со­ловь­ев го­во­рил о " без­ус­лов­ной ин­ди­ви­ду­аль­но­сти" - См.: Со­ловь­ев В. С. Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. СПб., б/г, Т. 3. С. 390), ко­то­рый как без­ус­лов­ный, т. е. не­за­ви­си­мый от вре­мен­ных и ко­неч­ных ус­ло­вий, не пре­хо­дящ, а сле­до­ва­тель­но, бес­смер­тен? В этой свя­зи М. К. вспо­ми­на­ет в Первом раз­мыш­ле­нии рас­су­ж­де­ния Эр­ви­на Шре­дин­ге­ра о Я, о том, уми­ра­ет на­ше " я" или не уми­ра­ет. Ка­ж­дый раз Я дру­гой, зна­чит ка­ж­дый раз ухо­дит, уми­ра­ет ка­кая-то ипо­стась мое­го Я, но Я жи­ву. По­это­му не­че­го бо­ять­ся смер­ти (с. 25). Уми­ра­ет то, что обу­слов­ле­но, что по­ро­ж­де­но эм­пи­ри­че­ски­ми со­стоя­ния­ми, при­выч­ка­ми, чем-то ко­неч­ным. " Я" же, ос­во­бо­ж­ден­ное от при­вы­чек, от эм­пи­ри­че­ских со­стоя­ний, бес­ко­неч­но, а по­то­му бес­смерт­но. Но что­бы дой­ти са­мо­му до это­го Я, не­об­хо­ди­мо ос­во­бо­дить­ся от все­го то­го, что во­шло в не­го без его со­гла­сия и прин­ци­пи­аль­но­го со­мне­ния. Так со­вер­ша­ет­ся фе­но­ме­но­ло­ги­че­ская ре­дук­ция и так по­яв­ля­ет­ся в не­ожи­дан­ном кон­тек­сте де­кар­тов­ское со­мне­ние, о ко­то­ром все зна­ют, но зна­ют со­всем в дру­гом от­но­ше­нии.

М. К. трак­ту­ет как про­яв­ле­ние де­кар­тов­ско­го прин­ци­па со­мне­ния чис­то био­гра­фи­че­ские фак­ты жиз­ни фи­ло­со­фа - его по­сто­ян­ную жизнь на чуж­би­не, его пу­те­ше­ст­вия. " По­то­му что со­глас­но его фи­ло­со­фии, в со­от­вет­ст­вии с ко­то­рой он жил, мож­но ро­дить­ся, пре­бы­вать, толь­ко по­рвав вна­ча­ле не­за­ви­си­мо от те­бя сло­жив­шие­ся так на­зы­вае­мые ор­га­ни­че­ские или при­род­ные свя­зи" (с. 27). Толь­ко в этом слу­чае че­ло­век из­бав­ля­ет­ся от ус­ло­вий, при­вы­чек, на­ез­жен­ной ко­леи мыс­ли и ста­но­вит­ся хо­зяи­ном сво­ей мыс­ли, ста­но­вит­ся са­мим со­бою, под­лин­ным че­ло­ве­ком. И в рас­су­ж­де­нии М. К. по­яв­ля­ет­ся " под­лин­ный" Де­карт. Био­гра­фи­че­ский Де­карт не­серь­е­зен, дер­зок, ле­нив (спит до 10 ча­сов, за­ни­ма­ет­ся фи­ло­со­фи­ей 3-4 ча­са в год), его за­хва­ты­ва­ют стра­сти " жи­вот­ных ду­хов", он веж­лив и сдер­жан. " Под­лин­ный" Де­карт - ве­ли­ко­ду­шен. Ве­ли­ко­ду­шие, счи­та­ет М. К., вы­сту­па­ет идей­но-эк­зи­стен­ци­аль­ной кле­точ­кой всей его фи­ло­со­фии, из ко­то­рой мож­но бы­ло бы про­стым ана­ли­зом вы­вес­ти все ее прин­ци­пы. " Ве­ли­ко­ду­шие - это сво­бо­да и власть над са­мим со­бой и власть рас­по­ря­жать­ся со­бой и свои­ми на­ме­ре­ния­ми, по­то­му что ни­что дру­гое нам не при­над­ле­жит" (с. 15). По­это­му фи­ло­со­фия для Де­кар­та не сред­ст­во ис­прав­ле­ния ми­ра и дру­гих лю­дей, а пре­об­ра­зо­ва­ние се­бя. Ибо за­ко­ны фи­ло­со­фии и за­ко­ны здра­во­го смыс­ла дик­ту­ют нам, что " ес­ли ка­ж­дый в сво­ей жиз­ни сде­ла­ет что-то с со­бой сам, то и во­круг что-то сде­ла­ет­ся" (с. 17. Кур­сив автора - В. К. ). Сде­ла­ет­ся не по­то­му, что бу­дет пря­мым при­ло­же­ни­ем фи­ло­соф­ской мыс­ли, а ин­ду­ци­ру­ет­ся сре­ди де­сят­ка, сот­ни, мил­лио­нов лю­дей, так как ка­ж­дый в от­дель­но­сти для се­бя и на сво­ем мес­те что-то сде­ла­ет. Фи­ло­со­фия в этом слу­чае яв­ля­ет­ся не ре­ко­мен­да­ци­ей дей­ст­вия, а об­су­ж­де­ни­ем и вы­яв­ле­ни­ем са­мой си­туа­ции дей­ст­вия, ко­то­рая от­кры­ва­ет­ся бла­го­да­ря сфор­ми­ро­ван­но­му фи­ло­со­фи­ей в де­нию.

Вто­рая про­бле­ма. Про­шлое - враг мыс­ли.

За­ме­чу, что мы при­вык­ли рас­смат­ри­вать мысль как ре­зуль­тат (след­ст­вие) вы­во­да, опы­та, экс­пе­ри­мен­та и т. п. А это и есть про­шлое. Но Де­карт, пи­шет М. К., " по­нял од­ну фан­та­сти­че­скую вещь - что для мыс­ли са­мым страш­ным вра­гом яв­ля­ет­ся про­шлое, по­то­му что то, что на­зы­ва­ет­ся про­шлым, скла­ды­ва­ет­ся с та­кой ско­ро­стью, что мы не ус­пе­ва­ем ни по­ду­мать, ни по­нять, а уже ка­жет­ся, что по­ня­ли, по­ду­ма­ли, пе­ре­жи­ли... " (с. 13). Мысль, как пи­сал М. К. в сво­ей ста­тье еще кон­ца 70-х го­дов, не по­ро­ж­да­ет­ся и не мо­жет по­ро­дить­ся ни объ­ек­том, ни пред­ше­ст­вую­щим со­стоя­ни­ем зна­ния. Мысль - это со­бы­тие, ко­то­рое по­яв­ля­ет­ся " один-един­ст­вен­ный раз и впер­вые" в ин­ди­ви­ду­аль­ной кон­фи­гу­ра­ции всех ус­ло­вий, а не в ре­зуль­та­те сло­жив­ших­ся ус­ловий (см.: Ма­мар­да­шви­ли М. К. К про­стран­ст­вен­но-вре­мен­ной фе­но­ме­но­ло­гии зна­ния // Во­про­сы фи­ло­со­фии, 1994, №1, С. 73). По­это­му для по­яв­ле­ния мыс­ли, но­вой мыс­ли, не­об­хо­ди­мо очи­ще­ние мес­та ее по­яв­ле­ния от про­шло­го со­стоя­ния ума. Это про­шлое долж­но быть от­бро­ше­но со­мне­ни­ем. " Что ка­са­ет­ся ме­ня, то я счи­таю, - ци­ти­ру­ет М. К. Де­кар­та, - что­бы ка­ж­дый че­ло­век..., как толь­ко дос­тиг­нет пре­де­ла, име­нуе­мо­го воз­рас­том по­зна­ния [NB, что не сра­зу, не все­гда, а на оп­ре­де­лен­ном уров­не сво­его раз­ви­тия - В. К. ], при­нял твер­дое ре­ше­ние ос­во­бо­дить свое во­об­ра­же­ние от всех не­со­вер­шен­ных идей, за­пе­чат­лен­ных в нем ра­нее, и серь­ез­но взял­ся за фор­ми­ро­ва­ние но­вых идей, упор­но упот­реб­ляя на это спо­соб­но­сти ра­зу­ма" (с. 30-31). Это же вслед за Де­кар­том Гус­серль по­вто­рит в " Кар­те­зи­ан­ских ме­ди­та­ци­ях": ка­ж­дый фи­ло­соф дол­жен, хоть раз в жиз­ни, пе­ре­тря­сти ба­гаж сво­их пред­став­ле­ний, что­бы най­ти там то, что не­со­мнен­но (без­ус­лов­но), и на этом вы­стро­ить зда­ние сво­ей фи­ло­со­фии. Та­ким дол­жен быть прин­цип вся­кой фи­ло­со­фии как сис­те­мы, та­ким дол­жен быть и прин­цип вся­кой фи­ло­со­фии как жиз­нен­ной по­зи­ции че­ло­ве­ка. Имен­но этот прин­цип до­хо­дит до чис­то­го соз­на­ния, ко­то­рое го­то­во к по­ро­ж­де­нию или к при­ня­тию мыс­ли. По­это­му Де­карт, а не Локк, го­во­рит о под­лин­ной tabula rasa соз­на­ния, ко­то­рая име­ет смысл для работы соз­на­ния, с та­кой чис­то­той соз­на­ние ра­бо­та­ет, а лок­ков­ская tabula rasa смыс­ла для соз­на­ния не име­ет, такая чистота не порождает мысль.

Здесь по­яв­ля­ет­ся тре­тья про­бле­ма. Ко­гда и где воз­ни­ка­ет " под­лин­ное", без­ус­лов­ное Я.

Оно по­яв­ля­ет­ся то­гда, ко­гда Я вста­ет один на один пе­ред ли­цом ми­ра. Здесь М. К. ис­поль­зу­ет свой лю­би­мый об­раз, к ко­то­ро­му он при­бе­га­ет час­то и в раз­ных кон­тек­стах, - об­раз Рас­тинь­я­ка, бро­саю­ще­го вы­зов Па­ри­жу: " Ну, те­перь де­ло ме­ж­ду на­ми! ". Де­карт, го­во­рит М. К., " про­вел че­рез всю свою фи­ло­со­фию од­ну стран­ную, на пер­вый взгляд, вещь, ко­то­рая од­но­вре­мен­но яв­ля­ет­ся он­то­ло­ги­че­ским по­сту­ла­том: тот, кто смо­жет в во­оду­шев­ле­нии об­на­жен­но­го мо­мен­та ис­ти­ны, в этом стоя­нии один на один с ми­ром хо­ро­шень­ко рас­спро­сить се­бя (что ед­ва ли или поч­ти не­воз­мож­но), тот опи­шет всю Все­лен­ную. Не в том смыс­ле, что че­ло­век, как он есть эм­пи­ри­че­ски, - это Все­лен­ная, а в том смыс­ле, что ес­ли ты смо­жешь что-то в се­бе выс­про­сить до кон­ца и у те­бя хва­тит му­же­ст­ва, ве­ря толь­ко это­му [NB! Кур­сив мой - В. К. ], рас­кру­тить это до по­след­ней яс­но­сти, то ты вы­та­щишь и весь мир, как он есть на са­мом де­ле, и уви­дишь, ка­кое ме­сто в его кос­ми­че­ском це­лом дей­ст­ви­тель­но от­ве­де­но пред­ме­там на­ших стрем­ле­ний и вос­при­ятий" (с. 12). Здесь-то и за­клю­че­на вся тай­на фи­ло­со­фии, как ее по­ни­ма­ет, и на мой взгляд спра­вед­ли­во, М. К. " Ныр­нув" в се­бя, дой­дя до ко­неч­ных ос­но­ва­ний сво­ей жиз­ни - ко­гда " на кон по­став­ле­на жизнь" (с. 9) - ты на­хо­дишь фи­ло­со­фию, свою фи­ло­со­фию, ко­то­рая да­ет те­бе твой мир, фи­ло­со­фию, ко­то­рая ста­но­вит­ся куль­тур­ным фак­том, ес­ли ты вы­ра­жа­ешь ее в при­ня­тых куль­тур­ных фор­мах. Это и есть под­лин­ный труд че­ло­ве­ка - один на один с ми­ром. Это са­мый тя­же­лый труд, ко­то­рый за те­бя ни­кто не сде­ла­ет, в ко­то­ром те­бе не с кем со­труд­ни­чать. Боль­шин­ст­во лю­дей из­бе­га­ют его, тру­дясь " на лю­дях", вер­тясь, как " бел­ка в ко­ле­се", в при­выч­ной об­ста­нов­ке. Под­лин­ный труд, фи­ло­со­фия как под­лин­ный труд - это то, что мо­жешь толь­ко ты. И мир то­гда из­ме­нит­ся! М. Бах­тин на­звал та­кую си­туа­цию " мое не-али­би в бы­тии" (Бах­тин М. М. К фи­ло­со­фии по­ступ­ка // Фи­ло­со­фия и со­цио­ло­гия нау­ки и тех­ни­ки. Еже­год­ник: 1984-1985. М., 1986, С. 112. См. так­же мою ста­тью: Ко­нев В. А. Фи­ло­со­фия бы­тия-со­бы­тия М. Бах­ти­на // Рос­сий­ское соз­на­ние: пси­хо­ло­гия, фе­но­ме­но­ло­гия, куль­ту­ра. Са­ма­ра, Изд. -во Сам­ГПИ, 1994. С. 3-42). Эта идея бу­дет про­хо­дить че­рез всю кни­гу Ма­мар­да­шви­ли.

На­ко­нец, чет­вер­тая про­бле­ма. Про­бле­ма вре­ме­ни ро­ж­де­ния мыс­ли.

Про­шлое - враг мыс­ли, оно не да­ет мыс­ли ро­дить­ся. Бу­ду­щее, до­бав­лю, - клад­би­ще мыс­ли (и все уто­пии это мерт­вые мыс­ли). И толь­ко на­стоя­щее - это вре­мя, в ко­то­рое мысль и ро­ж­да­ет­ся, и жи­вет. Это - kairoV, под­лин­ное вре­мя, по­ра мыс­ли. Мысль и на­стоя­щее сов­па­да­ют.

Де­кар­та, го­во­рит М. К., ин­те­ре­со­ва­ло пре­ж­де все­го дви­же­ние мыс­ли. " Ус­та­но­вив­шее­ся дви­же­ние, ес­ли воз­мо­жет та­кой па­ра­док­саль­ный обо­рот, - за­ме­ча­ет М. К., - я го­во­рю " дви­же­ние", но - " ус­та­но­вив­шее­ся" То есть имею­щее зна­че­ние толь­ко в ка­че­ст­ве си­лы momentum'а... " (с. 10). Имен­но это в сред­не­ве­ко­вой тео­ло­гии на­зы­ва­ли kairoV - по­ра, вре­мя свер­ше­ний, этих свер­ше­ний. Цель сво­их Раз­мыш­ле­ний М. К. ви­дит в том, что­бы, об­ра­ща­ясь к Де­кар­ту, ко­то­рый в на­ча­ле Но­во­го вре­ме­ни ус­та­но­вил но­вый " мыс­ли­тель­ный ап­па­рат" (" уни­вер­саль­ную струк­ту­ру соз­на­ния" - с. 29), по­ста­вив на кар­ту свою жизнь, " на­блю­дать во­очию уди­ви­тель­ное про­бу­ж­де­ние мыс­ли в са­мом на­ча­ле Но­во­го вре­ме­ни... Это то же са­мое, что с за­ми­ра­ни­ем серд­ца па­дать в не­кую бла­жен­ную пус­то­ту, как бы рас­тво­ря­ясь в ней. Де­карт да­ет нам эту воз­мож­ность. И нам нуж­но по­про­бо­вать этот вто­рой-пер­вый раз (кур­сив мой - В. К. ). По­вто­рить вто­рой раз, но по­вто­рить его имен­но как бы впер­вые (кур­сив ав­то­ра - В. К. ), вме­сте с этим че­ло­ве­ком гор­дой и ве­ли­кой ду­ши... " (с. 10).

Вот это " как бы впер­вые", " вто­рой-пер­вый раз" - од­на из глав­ных ха­рак­те­ри­стик мыс­ли. Она все­гда впер­вые, да­же ес­ли по­вто­ря­ет­ся. По­это­му М. К. го­во­рил, что мысль все­гда ва­ша, да­же ес­ли вы об­на­ру­жи­ли, что кто-то ее вы­ска­зал рань­ше. По от­но­ше­нию к фи­ло­соф­ской мыс­ли, фи­ло­соф­ской кон­цеп­ции важ­но про­ду­мы­вать имен­но смысл мыс­ли, кон­цеп­ции, а не ее ис­то­ри­че­ское вы­ра­же­ние. Эта идея " как бы впер­вые" бу­дет од­ной из цен­траль­ных в кни­ге Ма­мар­да­шви­ли.

Та­кое по­ни­ма­ние " мыс­ли" (или со­стоя­ния соз­на­ния) на­хо­ди­ло уже свое вы­ра­же­ние в фи­ло­со­фии. Так, Гас­тон Баш­ляр в кни­ге " По­эти­ка про­стран­ст­ва" по­ка­зы­ва­ет, что по­эти­че­ский об­раз не име­ет про­шло­го, он не вы­во­дит­ся из пси­хо­ло­гии, а по­яв­ля­ет­ся в соз­на­нии как не­по­сред­ст­вен­ный про­дукт серд­ца, ду­ши, са­мой сущ­но­сти че­ло­ве­ка, схва­чен­ной в ее ак­ту­аль­но­сти (см. Bachelard G. La po tique de l'espace, Paris, 1957. Р. 1-2). Баш­ляр го­во­рит о " про­стом чте­нии" по­эти­че­ско­го про­из­ве­де­ния, ко­то­рое все­гда " пер­вое чте­ние", ко­то­рое ка­ж­дый раз тво­рит в во­об­ра­же­нии по­эти­че­ский об­раз (Там же. Р. 8). В со­вре­мен­ной фи­ло­со­фии идея ло­ка­ли­зо­ван­но­сти мыс­ли в на­стоя­щем осо­бо под­чер­ки­ва­ет­ся фи­ло­со­фи­ей ре­цен­ти­виз­ма, раз­ра­ба­ты­вае­мой поль­ским фи­ло­со­фом Юзе­фом Бань­кой (см.: Ba ka J. Ontologia bytu aktualnego. Katowice, 1983; Он же. An Open Ontology. Prolegomena to a Recentivist Ontology. Katowice, 1989. Он же. Epistemologia. Katowice, 1990; Он же. Traktat o czasie. Katowice, 1991; Он же. Metafizyka zdarze. Katowice, 1991. Cм. так­же Ко­нев В. А. За­мет­ки на по­лях фи­ло­со­фии ре­цен­ти­виз­ма // Фи­ло­со­фия куль­ту­ры. Изд. -во " Са­мар­ский уни­вер­си­тет", 1993).

A recentiori мыс­ли тре­бу­ет по­сто­ян­но­го уси­лия мыс­ля­ще­го, ко­то­рое ка­ж­дый раз вы­зы­ва­ет мысль и бы­тие из не­бы­тия. И это уси­лие не яв­ля­ет­ся про­сто энер­ги­ей cogito. Дер­жа­ние мыс­ли - это ее по­сто­ян­ное ро­ж­де­ние си­лой мое­го про­ти­во­стоя­ния один на один с ми­ром, это и по­сто­ян­ное тво­ре­ние ми­ра, ибо мир все­гда нов, в нем все­гда есть для ме­ня ме­сто, и в этом мес­те все за­ви­сит толь­ко от ме­ня - без ме­ня не бу­дет по­ряд­ка, ис­ти­ны и кра­со­ты (см. С. 26). Та­кое по­ни­ма­ние сущ­но­сти мыс­ли и ус­ло­вий “пре­бы­ва­ния в ней” Ме­раб Кон­стан­ти­но­вич на­звал “эти­кой уси­лия”.

Про­смат­ри­вая фи­ло­со­фию Де­кар­та в Первом раз­мыш­ле­нии сквозь " жиз­нен­ные сим­во­лы" судь­бы фи­ло­со­фа, Ме­раб Кон­стан­ти­но­вич пи­шет, что суть этой фи­ло­со­фии " мож­но вы­ра­зить од­ной слож­но-под­чи­нен­ной фра­зой: мир, во-пер­вых, все­гда нов (в нем как бы ни­че­го еще не слу­чи­лось, а толь­ко слу­чит­ся вме­сте с то­бой), и, во-вто­рых, в нем все­гда есть для те­бя ме­сто, и оно те­бя ожи­да­ет. Ни­что в ми­ре не оп­ре­де­ле­но до кон­ца, по­ка ты не за­нял пус­тую­щее ме­сто для до­оп­ре­де­ле­ния ка­кой-то ве­щи: вос­при­ятия, со­стоя­ния объ­ек­та и т. д. И третье (не за­бу­дем, что про­шлое - враг мыс­ли, бо­рясь с про­шлым, мы вос­ста­нав­ли­ва­ем се­бя): ес­ли в этом мо­ем со­стоя­нии все за­ви­сит толь­ко от ме­ня, то, сле­до­ва­тель­но, без ме­ня в ми­ре не бу­дет по­ряд­ка, ис­ти­ны, кра­со­ты" (с. 26).

И еще на один важ­ный ме­то­до­ло­ги­че­ский мо­мент раз­мыш­ле­ния-про­чте­ния де­кар­то­вой мыс­ли мыс­лью М. К. я хо­тел бы об­ра­тить вни­ма­ние. У ве­ли­ко­го фи­ло­со­фа (да и во­об­ще у ка­ж­до­го " под­лин­но­го" че­ло­ве­ка) нет слу­чай­но­го. Все со­бы­тия его жиз­ни долж­ны быть про­чи­та­ны как ин­ди­ви­ду­аль­ные сим­во­лы жиз­ни, по­сред­ст­вом ко­то­рых че­ло­век ор­га­ни­зу­ет се­бя и свое соз­на­ние. А струк­тур­ные сим­во­лы соз­на­ния, на­при­мер, сим­вол Бо­га, долж­ны быть по­ня­ты не как дань вре­ме­ни, а как вы­ра­же­ние ре­аль­ных оп­ре­де­ле­ний лич­ной судь­бы. Бог для Де­кар­та сим­во­ли­зи­ру­ет, по­ка­зы­ва­ет М. К., уни­вер­саль­ное, ни на чем ус­лов­ном не ос­но­ван­ное ра­вен­ст­во всех в спо­соб­но­сти ре­шать свою судь­бу. " Этим сим­во­лом, - пи­шет М. К., - вы­яв­ля­ет­ся дей­ст­ви­тель­ная ин­ди­ви­дуа­ли­за­ция и по­зи­тив­ная ре­аль­ная си­ла че­ло­ве­че­ско­го са­мо­оп­ре­де­ле­ния, вклю­чаю­щая ис­тин­ную бес­ко­неч­ность (а не про­сто без­раз­ли­чие в смыс­ле сво­бо­ды " от" ) и яв­ляю­щая­ся, как вы­ра­жа­ет­ся Де­карт, до­бав­ле­ни­ем к ре­аль­ной при­ро­де ка­ж­до­го че­ло­ве­ка" (с. 29. Кур­сив ав­то­ра - В. К. ). По­это­му важ­но ка­ж­дое по­ня­тие или ут­вер­жде­ние фи­ло­со­фа по­нять в его ре­аль­ном со­дер­жа­нии, то есть том со­дер­жа­нии, ко­то­рое по­зво­ля­ет не от­бро­сить его, как ус­та­рев­шее, как " бан­ти­ки" и " при­шлеп­ки" к ис­ти­нам и дос­ти­же­ни­ям, а уви­деть за ним дей­ст­ви­тель­ную про­бле­му, ко­то­рая жи­вет и сей­час. Это и бу­дет чте­ни­ем ис­то­ри­че­ско­го фи­ло­соф­ско­го тек­ста a recentiori.

Итак, мот­то Первого раз­мыш­ле­ния - фи­ло­со­фия Де­кар­та есть мысль Ре­на­ту­са Де­кар­та как во­пло­ще­ние его жиз­ни и есть тео­рия мыс­ли как ро­ж­де­ния (и пе­ре­ро­ж­де­ния) че­ло­ве­ка.

Спа­си­бо!

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: