Се­ми­нар 2. 21 мар­та 1995 г. Втор­ник. 16.00.. Проф. В.А.Ко­нев

Се­ми­нар 2

21 мар­та 1995 г. Втор­ник. 16. 00.

 

Проф. В. А. Ко­нев

 

Коллеги!

Раз­мыш­ле­ние Вто­рое, на мой взгляд, су­ще­ст­вен­но важ­но, пре­ж­де все­го, для уяс­не­ния кон­цеп­ции са­мо­го Ме­ра­ба Кон­стан­ти­но­ви­ча. Это кон­цеп­ту­аль­ное Раз­мыш­ле­ние. Здесь из­ла­га­ет­ся но­вая философия мыс­ли. Не слу­чай­но его со­дер­жа­ние, как сам М. К. не раз по­вто­ря­ет в хо­де рас­су­ж­де­ния, труд­но да­ет­ся по­ни­ма­нию, и не толь­ко для слу­ша­те­лей, но и для са­мо­го го­во­ря­ще­го. Здесь воз­ни­ка­ет, ес­ли мож­но так ска­зать, про­бле­ма со­пос­тав­ле­ния двух по­ни­ма­ний: по­ни­ма­ния смыс­ла го­во­ре­ния и по­ни­ма­ние сущ­но­сти об­го­ва­ри­вае­мо­го. Ко­неч­но, пер­вое за­ви­сит от вто­ро­го, но вто­рое воз­мож­но толь­ко при ус­ло­вии, ес­ли свер­ши­лось пер­вое, но для это­го не­об­хо­дим сфор­ми­ро­вав­ший­ся язык, а по­след­ний по­яв­ля­ет­ся толь­ко то­гда, ко­гда по­ня­та (по­зна­на) сущ­ность об­го­ва­ри­вае­мо­го, ко­гда со­вер­шил­ся акт ро­ж­де­ния мыс­ли. По­след­нее и про­ис­хо­дит в " Кар­те­зи­ан­ских раз­мыш­ле­ни­ях" во­об­ще, во Вто­ром раз­мыш­ле­нии, в ча­ст­но­сти. Имен­но здесь по­став­лен во­прос о но­вом язы­ке, бо­лее то­го, во­прос о но­вой ло­ги­ке мыс­ли и но­вой фи­ло­со­фии, но­вой ме­та­фи­зи­ке, ко­то­рую Ма­мар­да­шви­ли на­звал ме­та­фи­зи­кой апо­сте­рио­ри.

О чем но­вый язык? О чем но­вая ло­ги­ка? О чем ме­та­фи­зи­ка апо­сте­рио­ри?

О ро­ж­де­нии мыс­ли.

Фи­ло­со­фия рас­су­ж­да­ла о том, чт мысль мыс­лит о бы­тии. Так за­ро­ди­лась и раз­ви­ва­лась па­ра­диг­ма on he on*, па­ра­диг­ма об­су­ж­де­ния бы­тия как бы­тия, иду­щая от Пар­ме­ни­да.

Фи­ло­со­фия рас­су­ж­да­ла о том, как мысль мыс­лит бы­тие. Так за­ро­ди­лась в но­вое вре­мя па­ра­диг­ма cogito, па­ра­диг­ма об­су­ж­де­ния спо­соб­но­сти по­зна­ния, ее строе­ния и ло­ги­ки по­зна­ния. Де­карт был од­ним из ос­но­ва­те­лей но­вой па­ра­диг­мы фи­ло­соф­ст­во­ва­ния.

М. К. же стре­мит­ся по­ка­зать, что Де­карт не толь­ко за­ло­жил ос­но­вы па­ра­диг­мы cogito, но в его фи­ло­со­фии мож­но вы­де­лить также иной ас­пект, ко­то­рый, по су­ти сво­ей, яв­ля­ет­ся но­вым на­прав­ле­ни­ем фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния - рас­су­ж­де­ни­ем о том, что та­кое са­ма мысль, как мысль ро­ж­да­ет­ся, как она жи­вет, как су­ще­ст­ву­ет. Это, на мой взгляд, но­вая па­ра­диг­ма, в фор­ми­ро­ва­нии ко­то­рой ак­тив­но уча­ст­ву­ет фи­ло­со­фия Гус­сер­ля, Хай­дег­ге­ра и са­мо­го Ма­мар­да­шви­ли.

Вот те­ма Вто­ро­го раз­мыш­ле­ния - как ро­ж­да­ет­ся мысль.

В Пер­вом раз­мыш­ле­нии М. К. об­су­дил во­прос, кто мыс­лит. Мыс­лит " под­лин­ный" че­ло­век, ос­во­бо­див­ший­ся от на­вя­зан­ных ему тра­фа­ре­тов мыс­ли, ис­поль­зо­ва­ние ко­то­рых толь­ко ими­ти­ру­ет мысль, а не про­из­во­дит ее. Там же лек­тор по­ка­зал, ко­гда мысль су­ще­ст­ву­ет. Она су­ще­ст­ву­ет все­гда в на­стоя­щем, a recentiori. Во Вто­ром раз­мыш­ле­нии М. К. еще раз под­чер­ки­ва­ет: " Акт мыс­ли це­ли­ком со­дер­жит­ся в мгно­ве­нии. В не­де­ли­мом на­стоя­щем" (с. 41). Но ос­та­ют­ся еще во­про­сы, где, в ка­кой си­туа­ции и с ка­кой це­лью ро­ж­да­ет­ся мысль. Это во­про­сы, во­круг ко­то­рых стро­ит­ся об­су­ж­де­ние в но­вом Раз­мыш­ле­нии.

Мысль ро­ж­да­ет­ся в осо­бой си­туа­ции и осо­бой точ­ке - в точ­ке ин­тен­сив­но­сти, точ­нее в " фик­си­ро­ван­ной точ­ке ин­тен­сив­но­сти", как на­зы­ва­ет ее М. К. (с. 32). Фе­но­ме­но­ло­ги­че­ски эти фик­си­ро­ван­ные точ­ки вы­сту­па­ют как точ­ки ин­тен­си­фи­ка­ции на­шей пси­хи­че­ской жиз­ни, ими ока­зы­ва­ют­ся не­кие пре­де­лы - Бог (мысль о Бо­ге), смерть (мысль о смер­ти). Та­кие точ­ки ин­тен­сив­но­сти бес­по­лез­ны и из­бы­точ­ны, ес­ли под­хо­дить к ним ути­ли­тар­но - о них мож­но толь­ко ду­мать, но нель­зя из­влечь из них ни­ка­кой " поль­зы". Та­кие точ­ки не­дос­туп­ны, не­дос­ти­жи­мы, ибо они " пус­ты" с точ­ки зре­ния со­дер­жа­ния, так как нель­зя дой­ти до ка­ко­го-то со­дер­жа­ния, нель­зя ос­та­но­вить­ся на чем-то кон­крет­ном в мыс­ли и ска­зать - вот Бог, вот Смерть, я знаю, что это. Мысль не мо­жет ос­та­но­вить­ся при ду­ма­нии про них, не мо­жет дой­ти до сво­его оп­ре­де­ле­ния их. М. К. го­во­рит, что та­ких то­чек ин­тен­сив­но­сти не­мно­го. Дей­ст­ви­тель­но, их не­мно­го. Это " веч­ные про­бле­мы" куль­ту­ры, ко­то­рые по­то­му и веч­ны, что это тай­ны, ко­то­рые долж­ны быть раз­га­да­ны ка­ж­дым по­ко­ле­ни­ем, ка­ж­дым че­ло­ве­ком са­мо­стоя­тель­но. Их " ра­бо­та" в куль­ту­ре - про­бу­ж­дать мысль. Они по­доб­но чер­ным ды­рам в кос­мо­се, ко­то­рые втя­ги­ва­ют в се­бя вся­кую ма­те­рию, по­па­дающую в по­ле их при­тя­же­ния, втя­ги­ва­ют, вы -тя­ги­ва­ют из че­ло­ве­ка мысль. Че­ло­век не мо­жет не мыс­лить, ко­гда стал­ки­ва­ет­ся с ни­ми.

Встре­ча с фик­си­ро­ван­ны­ми точ­ка­ми ин­тен­сив­но­сти ввер­га­ет че­ло­ве­ка в за­зор (под­вес,  cart absolu), го­во­рит М. К., вво­дя но­вое по­ня­тие си­туа­ции мыс­ли. При встре­че с точ­ка­ми ин­тен­сив­но­сти че­ло­век от­ры­ва­ет­ся от обы­ден­но­го, при­выч­но­го и по­все­днев­но­го, но не вхо­дит и в кон­такт с ни­ми (Бог, смерть, лю­бые аб­со­лю­ты не­дос­ти­жи­мы), а ока­зы­ва­ет­ся в под­ве­шен­ном со­стоя­нии, в под­ве­се. Этот за­зор, под­вес и есть то со­стоя­ние, в ко­то­ром на­хо­дит­ся че­ло­век как лич­ность, ко­гда он и мир - " Я и Па­риж", " Я и Мир" - сто­ят на рав­ных, ко­гда жизнь че­ло­ве­ка по­став­ле­на на кон, и он осоз­на­ет се­бя, свое Я.

В точ­ке ин­тен­сив­но­сти рвет­ся связь с про­шлым (вспом­ним: про­шлое - враг мыс­ли), и че­ло­век смот­рит на мир но­вы­ми гла­за­ми. И то­гда здесь, в за­зо­ре воз­ни­ка­ет во­прос - а что со­бою пред­став­ля­ет этот мир (или этот Бог, или эта смерть, или этот смысл). Ес­ли мир име­ет ка­кой-то по­ря­док, за­кон, то от­ку­да из­вест­но, что этот по­ря­док по­стоя­нен? Есть ли ка­кая-нибудь си­ла, " бла­го­да­ря ко­то­рой в этом ми­ре мог бы быть хоть ка­кой-то по­ря­док, хоть ка­кое-то доб­ро, хоть ка­кая-то кра­со­та  по за­ко­ну? " (с. 39). В кон­це кон­цов, воз­ни­ка­ет во­прос о том, как во­об­ще мо­жет что-ни­будь длить­ся (с. 41), ес­ли нель­зя " уд­ваи­вать" мир, на­де­ять­ся на по­вто­ре­ние его в луч­шем ва­ри­ан­те и т. п. Эти во­про­сы, счи­та­ет М. К., вы­те­ка­ют у Де­кар­та из его " ос­нов­но­го он­то­ло­ги­че­ско­го пе­ре­жи­ва­ния" (с. 41). Об­су­ж­де­ние этих во­про­сов при­во­дит Ма­мар­да­шви­ли к кар­ди­наль­но но­вым, на мой взгляд, фи­ло­соф­ским по­ло­же­ни­ям.

Во­прос о дли­тель­но­сти и по­ряд­ке в ми­ре свя­зан с по­ня­ти­ем вре­ме­ни. М. К. рас­смат­ри­ва­ет в свя­зи с этим тео­рию дис­крет­но­сти вре­ме­ни у Де­кар­та. Ма­те­ма­ти­че­ское (или фи­зи­че­ское) вре­мя го­мо­ген­но, од­но­род­но и не­пре­рыв­но. Де­карт, счи­та­ет М. К., стро­ит кон­цеп­цию со­дер­жа­тель­но­го вре­ме­ни, ко­то­рое дис­крет­но, не­од­но­род­но. Это вре­мя скла­ды­ва­ет­ся из " от­рез­ков", ко­то­рые не вы­те­ка­ют друг из дру­га. На­стоя­щая точ­ка, в ко­то­рой я на­хо­жусь сей­час, не вы­те­ка­ет из пред­ше­ст­вую­щей вре­мен­ной точ­ки, а точ­ка впе­ре­ди не вы­те­ка­ет из точ­ки сей­час (с. 43). Ка­ж­дая точ­ка мо­ей жиз­ни ха­рак­те­ри­зу­ет­ся сво­им на­пол­не­ни­ем, и это на­пол­не­ние жиз­ни не свя­за­но обя­за­тель­ным сле­до­ва­ни­ем из про­шло­го: у мыс­ли нет про­шло­го, моя ны­неш­няя бед­ность не яв­ля­ет­ся след­ст­ви­ем вче­раш­не­го бо­гат­ст­ва, мое же­ла­ние лю­бить во­все не оз­на­ча­ет, что бу­ду лю­бить и т. д. И во­об­ще в лю­бой мо­мент в жизнь мо­жет во­рвать­ся смерть, ко­то­рая пре­рвет вся­кую связь вре­мен. " Смерть и есть сим­вол этой дис­крет­но­сти вре­ме­ни", - го­во­рит М. К. (с. 45). Мож­но к это­му до­ба­вить, что ре­аль­ным про­яв­ле­ни­ем дис­крет­но­сти вре­ме­ни куль­ту­ры (по­то­му что имен­но куль­ту­ра жи­вет в дис­крет­ном вре­ме­ни) яв­ля­ет­ся си­туа­ция " вдруг", без ко­то­рой бы­тие куль­ту­ры по­мыс­лить нель­зя. Дис­крет­ность вре­ме­ни пред­по­ла­га­ет на­ли­чие не­бы­тия, его ре­аль­ность (что про­ти­во­ре­чит пар­ме­ди­ан­ской па­ра­диг­ме, в ко­то­рой бы­тие и веч­ная дли­тель­ность сов­па­да­ли). Зна­чит, что­бы что-то бы­ло, оно долж­но по­сто­ян­но воз­ни­кать из не­бы­тия, долж­но со­сто­ять­ся по­сто­ян­но для­щее­ся тво­ре­ние.

Но мо­жет ли по­сто­ян­ное тво­ре­ние га­ран­ти­ро­вать по­ря­док, за­кон? Как мо­жет со­че­тать­ся сво­бо­да тво­ре­ния и за­кон? Ма­мар­да­шви­ли на­зы­ва­ет " кар­те­зи­ан­ским экс­пе­ри­мен­том" по­пыт­ку " дер­жать вме­сте сво­бо­ду и за­кон" (с. 39). И здесь, рас­смат­ри­вая эк­зи­стен­ци­аль­ный " ход" это­го экс­пе­ри­мен­та, М. К. вво­дит ряд оп­ре­де­ле­ний.

Во-пер­вых, " сво­бо­да не­сет­ся и ле­жит на вер­ши­не вол­ны не­об­хо­ди­мо­сти" (Там же), по­то­му что сво­бо­да воз­мож­на толь­ко там, где мир за­пол­нен при­чин­ны­ми свя­зя­ми. Ес­ли это­го нет, то вся­кое сво­бод­ное дей­ст­вие не­воз­мож­но, по­то­му что оно про­па­дет в хао­се. Сво­бо­да не по­то­му свя­за­на с не­об­хо­ди­мо­стью, что она " по­знан­ная не­об­хо­ди­мость", ибо то­гда нет сво­бо­ды, а есть толь­ко раз­ные ви­ды не­об­хо­ди­мо­сти - не­по­знан­ная и по­знан­ная, а по­то­му, что она пред­по­ла­га­ет ус­та­нов­ле­ние то­го по­ряд­ка, ко­то­рый тво­ря­щий по­ро­ж­да­ет, зна­чит она пред­по­ла­га­ет на­ли­чие по­ряд­ка. Ес­ли есть сво­бо­да, зна­чит есть (дол­жен быть) за­ко­но­со­об­раз­ный по­ря­док, ина­че ее бы про­сто не бы­ло. По­это­му Де­карт го­во­рил: " Бог не тво­рит в ми­ре ни­ка­ких чу­дес".

Во-вто­рых, на уров­не тво­ре­ния нет за­ко­нов. Бог, ут­вер­ждал Де­карт, не тво­рит мир по за­ра­нее со­став­лен­но­му пла­ну, или со­глас­но че­му-ни­будь. Ибо ес­ли бы это бы­ло так, то он не был бы Бо­гом, так как дол­жен был бы счи­тать­ся с чем-то вне се­бя (с. 47-48). И твор­че­ст­во бы не бы­ло твор­че­ст­вом, ес­ли бы оно оп­ре­де­ля­лось чем-то, что есть. Твор­че­ст­во мо­жет оп­ре­де­лять­ся толь­ко не­бы­ти­ем, ко­то­рое оно и долж­но за­пол­нить со­тво­рен­ным бы­ти­ем. Вспом­ним Биб­лей­скую кни­гу " Бы­тия", где опи­са­ны ак­ты тво­ре­ния ми­ра Бо­гом и пер­вые дей­ст­вия че­ло­ве­ка. В чем раз­ли­чие дей­ст­вия Бо­га и дей­ст­вия че­ло­ве­ка? Вот дей­ст­вие Бо­га: " И ска­зал Бог: да бу­дет свет. И стал свет. И уви­дел Бог ­свет, что он хо­рош; и от­де­лил Бог свет от тьмы. И на­звал Бог свет днем, а тьму но­чью" (Быт. 1, 3-5). А вот дей­ст­вие че­ло­ве­ка: " И уви­де­ла же­на, что де­ре­во хо­ро­шо для пи­щи и что оно при­ят­но для глаз и во­ж­де­лен­но, по­то­му что да­ет зна­ние; и взя­ла пло­дов его, и ела; и да­ла так­же му­жу сво­ему, и он ел. И от­кры­лись гла­за у них обо­их, и уз­на­ли они, что на­ги" (Быт. 3, 6-7). Как ви­дим, раз­ли­чие этих двух дей­ст­вий в том, где в струк­ту­ре дей­ст­вия сто­ит цен­ность. Для Бо­га на пер­вом пла­не сво­бод­ное во­ле­ние, ре­зуль­та­том ко­то­ро­го ока­зы­ва­ет­ся определенное бы­тие, которое оценено как " хо­ро­шо" и по­име­но­ва­но как " день". Бог не тво­рил свет, по­то­му что так хо­ро­шо, а хо­ро­шо по­то­му, что Он так сде­лал (см. С. 49). Для че­ло­ве­ка же на пер­вом пла­не цен­ность - плод хо­рош для..., по­том дей­ст­вие и ре­зуль­тат, ко­то­рый не сов­па­да­ет с при­ня­той цен­но­стью. Он дей­ст­ву­ет, ис­хо­дя из " за­ко­на", из " по­ряд­ка", но в ре­зуль­та­те по­лу­ча­ет­ся " без­за­ко­ние" и " не­по­ря­док". По­это­му толь­ко твор­че­ст­во, то есть дей­ст­вие по ти­пу Бо­га, яв­ля­ет­ся ос­но­ва­ни­ем по­ряд­ка, фун­да­мен­том за­ко­на, а дей­ст­вие, на­прав­лен­ное на под­чи­не­ние по­ряд­ку как раз не со­блю­да­ет и под­дер­жи­ва­ет его, а ста­но­вит­ся ос­нова­ни­ем его раз­ру­ше­ния.

На­ко­нец, в-треть­их и са­мое глав­ное, за­кон и по­ря­док по­яв­ля­ют­ся толь­ко на " вто­ром ша­ге", в " по­том": Бог " дви­нул­ся, и по­том воз­ник­ла не­об­хо­ди­мость" (c. 48. Курсив автора - В. К. ). Ма­мар­да­шви­ли го­во­рит, что у Де­кар­та есть два очень важ­ных сло­ва, пер­вое: " те­перь, ко­гда", и вто­рое - " по­том", на вто­ром ша­ге (Там же). М. К. да­ет это­му как бы двой­ную ин­тер­пре­та­цию. С од­ной сто­ро­ны, это вы­ра­жа­ет­ся в дви­же­нии к ко­ги­то, здесь на пер­вый план вы­хо­дит ас­пект гно­сео­ло­ги­че­ский. Со­мне­ние долж­но при­вес­ти к ко­ги­таль­но­му пе­ре­ро­ж­де­нию соз­на­ния, ко­то­рое потом при­во­дит нас к дос­то­вер­но до­ка­зан­но­му, не­об­хо­ди­мо ис­тин­но­му. Ис­ти­на, по Де­кар­ту, счи­та­ет М. К., име­ет не ана­ли­ти­че­скую, а " эм­пи­ри­че­скую" при­ро­ду, то есть она не­об­хо­ди­мо свя­за­на с су­ще­ст­во­ва­ни­ем, по­след­нее же " не мо­жет быть пред­по­ло­же­но или вы-мыс­ле­но, а долж­но со­сто­ять­ся де-фак­то, как то или иное, а по­том... " (с. 49. Курсив автора - В. К. ), по­том мы по­лу­ча­ем все ис­ти­ны нау­ки. То есть сна­ча­ла бла­го­да­ря со­мне­нию ос­во­бо­дить­ся и най­ти он­то­ло­ги­че­скую опо­ру, а по­том уже по­лу­чить дос­туп к не­об­хо­ди­мо ис­тин­но­му. Или, как го­во­рит М. К., сна­ча­ла нуж­но по­пасть в punktum cartesianum, а по­том те­бе от­кры­ва­ет­ся ис­тин­ная мысль.

С дру­гой сто­ро­ны, это свя­за­но с " дви­же­ни­ем Бо­га", и здесь на пер­вый план вы­хо­дит ас­пект он­то­ло­гии. Бог дви­нул­ся - " Да бу­дет! " и ста­ло то, с чем не мо­жет не счи­тать­ся да­же Бог. По­это­му Де­карт на во­прос сво­его кор­рес­пон­дан­та: " А мог ли Бог соз­дать не­на­ви­дя­щее Его су­ще­ст­во? ", от­ве­ча­ет: " Те­перь не мо­жет". " То есть в ми­ре, в ко­то­ром уже что-то слу­чи­лось, что-то при­шло в дви­же­ние (не бы­ло еще ни­ка­ко­го за­ко­на), хо­тя это дви­же­ние не бы­ло в сто­ро­ну имен­но это­го за­ко­на, ка­кой-ли­бо пред­дан­ной нор­мы. Но ко­гда на­ча­лось - кри­стал­ли­зо­ва­лось" (c. 43. Курсив автора - В. К. ). Не знаю, как на­счет при­ро­ды, но ис­то­рия че­ло­ве­че­ская и ис­то­рия куль­ту­ры дви­жут­ся имен­но по это­му прин­ци­пу - прин­ци­пу пре­це­ден­та. Не­что свер­ши­лось бла­го­да­ря твор­че­ско­му уси­лию че­ло­ве­ка, и те­перь оно ста­ло фак­том, оп­ре­де­ляю­щим по­ве­де­ние, бо­лее то­го, те­перь мы вы­во­дим его не­об­хо­ди­мость в ис­то­рии. Вспом­ним, как Бе­лин­ский в сво­их " Стать­ях о Пуш­ки­не" вы­во­дит не­об­хо­ди­мость Пуш­ки­на из пред­ше­ст­вую­щей ис­то­рии рус­ской сло­вес­но­сти. Но кто мог бы до по­яв­ле­ния Пуш­ки­на вы­вес­ти (вы­чис­лить) его из Дер­жа­ви­на, Жу­ков­ско­го и дру­гих? Толь­ко ка­кой-ни­будь Но­ст­ра­да­мус, да и то все его пред­ска­за­ния свер­ша­ют­ся (ста­но­вят­ся пред­ска­за­ния­ми) толь­ко то­гда, ко­гда не­что, что со­вер­ши­лось, да­ет по­вод для это­го. По­это­му Бо­ги и Ге­нии уз­на­ют­ся (и при­зна­ют­ся), ко­гда они ухо­дят, а не при­хо­дят. По­ни­ма­ние это­го фун­да­мен­таль­но­го фак­та ис­то­рии М. К. на­зы­ва­ет ме­та­фи­зи­кой апо­сте­рио­ри. Ме­та­фи­зи­ка обыч­но рас­по­ла­гает­ся на уров­не ап­рио­ри, здесь же ме­та­фи­зи­ка эм­пи­рич­на (c. 49). Ес­ли ме­та­фи­зи­ка при­зва­на най­ти по­след­ние и не­из­мен­ные ос­но­ва­ния бы­тия, то ме­та­фи­зи­ка че­ло­ве­че­ско­го бы­тия, бы­тия куль­тур­но­го на­хо­дит их в са­мом фак­те ро­ж­де­ния та­ко­го бы­тия. Но для это­го сна­ча­ла бы­тие долж­но на­ро­дить­ся. Прав­да, са­мо это " на­ро­ж­де­ние" есть ме­та­фи­зи­че­ское ос­но­ва­ние куль­тур­но­го бы­тия, но, что­бы рас­крыть его как ос­но­ва­ние, ме­та­фи­зи­ка долж­на ска­зать о не­бы­тии как по­след­нем ос­но­ва­нии " на­ро­ж­де­ния", а не­бы­тие уз­на­ет­ся толь­ко по­сле то­го, как оно " по­кры­лось" бы­ти­ем. Вот она, ме­та­фи­зи­ка апо­сте­рио­ри.

Мыш­ле­ние в ре­жи­ме ме­та­фи­зи­ки апо­сте­рио­ри тре­бу­ет осо­бых форм. К та­ким осо­бым фор­мам мыш­ле­ния от­но­сят­ся пло­до­твор­ные тав­то­ло­гии, как их на­зы­ва­ет Ме­раб Кон­стан­ти­но­вич (c. 50). Тав­то­ло­гии в на­уч­ном мыш­ле­нии, мяг­ко го­во­ря, не при­вет­ст­ву­ют­ся, во вся­ком слу­чае, оно не стро­ит на их ос­но­ва­нии свои вы­во­ды. Ме­та­фи­зи­ка же апо­сте­рио­ри пло­до­твор­ные тав­то­ло­гии (эк­ви­ва­лен­ции, он­то­ло­ги­че­ские урав­не­ния) кла­дет в ос­но­ва­ние сво­их рас­су­ж­де­ний. К та­ким он­то­ло­ги­че­ским урав­не­ни­ям Ма­мар­да­шви­ли от­но­сит де­кар­тов­ское " Я мыс­лю, я есть", ко­то­рое не яв­ля­ет­ся сил­ло­гиз­мом, а имен­но тав­то­ло­ги­ей. Что же не­сут в се­бе по­доб­ные эк­ви­ва­лен­ции для мыш­ле­ния? И от­ве­чая на этот во­прос, М. К. про­де­лы­ва­ет лю­бо­пыт­ный ход - он де­мон­ст­ри­ру­ет зна­че­ние тав­то­ло­гий при­ме­ра­ми тав­то­ло­гий, го­во­ря: " Для по­яс­не­ния при­ве­ду вам дру­гой при­мер, он то­же слож­ный, но, про­еци­руя од­ну слож­ность на дру­гую, мы, мо­жет быть, раз­бе­рем­ся" (Там же). Что де­ла­ет Ма­мар­да­шви­ли? Де­мон­ст­ра­ци­ей тав­то­ло­гий, ко­то­рая са­ма тав­то­ло­гич­на и яв­ля­ет­ся он­то­ло­ги­че­ским урав­не­ни­ем, ибо она " го­во­рит", вос­про­из­во­дя бы­тие то­го, о чем го­во­рит, он ут­вер­жда­ет смысл тав­то­ло­гии. А смысл их - в ут­вер­жде­нии смыс­ла слу­чив­ше­го­ся, слу­чи­лось - и зна­чит есть. Ищешь Бо­га, зна­чит он есть для те­бя. Стре­мишь­ся к до­б­ру, зна­чит оно есть для те­бя. Стре­мишь­ся к цен­но­сти, тем са­мым ты при­зна­ешь ее. " Тав­то­ло­гии воз­ни­ка­ют в той об­лас­ти, - от­ме­ча­ет М. К., - в ко­то­рой нет при­чин, ос­но­ва­ний. Что-то яв­ля­ет­ся ос­но­ва­ни­ем са­мо­го се­бя" (c. 52). Он­то­ло­ги­че­ское урав­не­ние за­яв­ля­ет о..., предъ­яв­ля­ет со­бою факт бы­тия, тем са­мым вы­сту­па­ет его осоз­на­ни­ем. Мож­но ска­зать, что мыс­ли­тель­ные эк­ви­ва­лен­ции в фор­ме мыс­ли объ­ек­ти­ви­ру­ют са­му струк­ту­ру, в ко­то­рой су­ще­ст­ву­ет punctum cartesianum - объ­ект ме­та­фи­зи­ки апо­сте­рио­ри. В куль­ту­ре та­ки­ми эк­ви­ва­лен­ция­ми вы­сту­па­ют все ос­тен­сив­ные фор­мы: об­раз­цы, при­ме­ры, соб­ст­вен­ные име­на, тра­ди­ции и т. п. (см. об ос­тен­сив­ных фор­мах: Ко­нев В. А. Сис­те­ма ка­те­го­рий куль­ту­ры как ме­то­до­ло­ги­че­ская ос­но­ва изу­че­ния ис­то­рии куль­ту­ры // Во­про­сы ис­то­рии и ис­то­рио­гра­фии со­циа­ли­сти­че­ской куль­ту­ры. М: Нау­ка, 1987. С. 111-126).

Как из­вест­но, на зна­че­ние тав­то­ло­гии при по­ни­ма­нии об­ра­тил вни­ма­ние еще Хай­дег­гер, вве­дя в оби­ход пред­став­ле­ние о гер­ме­нев­ти­че­ском кру­ге, ко­то­рый вхо­дит в струк­ту­ру смыс­ла и уко­ре­нен в эк­зи­стен­ци­аль­ной кон­сти­ту­ции Dasein. Имен­но по­то­му, что круг по­ни­ма­ния (тав­то­ло­гия) при­над­ле­жит су­ще­му, ко­то­рое как бы­тие стре­мит­ся к са­мо­му бы­тию, он име­ет он­то­ло­ги­че­ски по­зи­тив­ный смысл, и его нель­зя сво­дить к " по­роч­но­му" кру­гу. В нем скры­ва­ет­ся, пи­шет Хай­дег­гер, по­зи­тив­ная воз­мож­ность са­мо­го пер­вич­но­го по­зна­ния, но та­кая воз­мож­ность, ко­то­рая реа­ли­зу­ет­ся толь­ко то­гда, ко­гда ис­тол­ко­ва­ние осоз­на­ет, что его пер­вой, по­сто­ян­ной и по­след­ней за­да­чей яв­ля­ет­ся то, что­бы его пред­на­ме­ре­ния, пре­дос­то­рож­но­сти и пред­вос­хи­ще­ния оп­ре­де­ля­лись не слу­чай­ны­ми и об­ще­при­ня­ты­ми по­ня­тия­ми, а что­бы они " вы­ра­ба­ты­ва­лись" из са­мих ве­щей и тем обес­пе­чи­ва­ли на­уч­ность рас­су­ж­де­ния (cм.: Heidegger M. Sein und Zeit. T bingen, 1953. S. 153).

Гер­ме­нев­ти­че­ский круг пред­по­ла­га­ет на­ли­чие " про­ек­та" пред-по­ни­ма­ния, ко­то­рый обес­пе­чи­ва­ет по­ни­ма­ние, а за­тем в про­цес­се по­ни­ма­ния рас­ши­ря­ет­ся, уг­луб­ля­ет­ся и из­ме­ня­ет­ся. Идея пло­до­твор­ной гер­ме­нев­ти­че­ской тав­то­ло­гии ши­ро­ко ис­поль­зу­ет­ся в гер­ме­нев­ти­ке. Я ду­маю, что ис­хо­дя из то­го, что го­во­рил Ме­раб Кон­стан­ти­но­вич и в рас­смат­ри­вае­мом Раз­мыш­ле­нии и, осо­бен­но, в " Лек­циях о Пру­сте" мож­но бы­ло бы за­ме­нить мо­дель по­ни­ма­ния, вы­ра­жен­ную гер­ме­нев­ти­че­ским кру­гом, на дру­гую мо­дель - мо­дель, вы­ра­жен­ную коль­цом Ме­биу­са (гер­ме­нев­ти­че­ское коль­цо), по­стро­ен­но­го из од­но­сто­рон­ней по­верх­но­сти, в точ­ке пе­ре­во­ро­та ко­то­рой и про­ис­хо­дит " ска­чок" по­ни­ма­ния, при­ра­ще­ние смыс­ла. На­пом­ню в свя­зи с этим рас­су­ж­де­ние Ма­мар­да­шви­ли из его " Лек­ций о Пру­сте". М. К. раз­би­ра­ет эпи­зод из " Бо­же­ст­вен­ной ко­ме­дии", ко­гда Дан­те вме­сте с Вер­ги­ли­ем, дос­тиг­нув дна Ада, на­чи­на­ют ка­кое-то стран­ное дви­же­ние: он спус­ка­ет­ся вниз из оп­ре­де­лен­ной точ­ки, " ко­гда го­ло­ва у не­го на­хо­дит­ся так, что он ви­дит, как мы с ва­ми, то же не­бо, солн­це, де­ре­вья. А воз­вра­ща­ет­ся че­рез ту же са­мую точ­ку, но го­ло­ва его уже об­ра­ще­на к дру­го­му не­бу, к дру­го­му ми­ру. Раз­ные ми­ры, Тот, на­зо­вем ус­лов­но, - не­по­ня­тый мир, а этот - по­ня­тый. Дру­гой мир, дру­гая ре­аль­ность. Как это воз­мож­но? Как мож­но бы­ло так дви­гать­ся и ока­зать­ся в той же точ­ке, что­бы пе­ре­вер­ну­тым ока­за­лось не­бо? Зна­чит, ты дол­жен был, про­дол­жая дви­гать­ся, пе­ре­вер­нуть­ся. Мир не пе­ре­вер­нул­ся - пе­ре­вер­нул­ся Дан­те" (Ма­мар­да­шви­ли М. К. Лек­ции о Пру­сте. Пси­хо­ло­ги­че­ская то­поло­гия пу­ти. М: Ad Marginem, 1995. С. 23. Кур­сив мой - В. К. ). Это " пе­ре­во­ра­чи­ва­ние" в точ­ке, где " со­шлись стя­же­нья всей зем­ли" (Дан­те) очень на­по­ми­на­ет со­би­ра­ние субъ­ек­та в фик­си­ро­ван­ной точ­ке ин­тен­сив­но­сти Ма­мар­да­шви­ли, что то­по­ло­ги­че­ски и мо­жет быть пред­став­ле­но коль­цом Ме­биу­са.

Итак, ос­нов­ной те­мой Вто­ро­го раз­мыш­ле­ния ста­ло об­су­ж­де­ние " мес­та зия­ния", где за­ро­ж­да­ет­ся мысль. Это ме­сто где не­бы­тие пре­одо­ле­ва­ет­ся бы­ти­ем и ме­та­фи­зи­кой это­го мес­та яв­ля­ет­ся ме­та­фи­зи­ка апо­сте­рио­ри.

Спа­си­бо!

 

Во­прос. М. К. го­во­рит, что " по­рвать связь с про­шлым", это зна­чит не ста­рать­ся " уд­ваи­вать" мир, ду­мая, что мож­но что-то в нем под­пра­вить, под­ла­тать, то есть соз­дать как бы вто­рой мир, та­кой же, но по­лу­чше. Дей­ст­во­вать, счи­та­ет М. К., нуж­но как Де­карт: " не гнать­ся за ис­прав­ле­ни­ем от­дель­ных оши­бок или по­ро­ков, а рвать ко­рень, ме­нять сис­те­му ко­ор­ди­нат" (с. 35). Но то­гда на па­мять сра­зу при­хо­дит Ок­тябрь 1917 го­да, Про­лет­культ и дру­гие по­доб­ные раз­ры­вы с про­шлым. Как быть?

От­вет. Ве­ро­ят­но, М. К. прав, что нель­зя мир уд­ваи­вать, нель­зя на­де­ять­ся, что мож­но под­пра­вить его. Так как мир все­гда один, и он все­гда здесь-и-те­перь. В дру­гое вре­мя он уже дру­гой. И нуж­но дей­ст­во­вать при­ме­ни­тель­но к ми­ру здесь. А для это­го-то и на­до ду­мать, мыс­лить, со­мне­вать­ся в том, что про­шлое по­мо­жет. Что по­вто­ре­ние по­мо­жет. Вый­ти из " по­вто­ре­ния" обы­ден­ной жиз­ни мож­но, как счи­та­ет М. К., че­рез точ­ки ин­тен­сив­но­сти. И, ве­ро­ят­но, воз­мож­ность из­бав­ле­ния от " ре­во­лю­ци­он­ных раз­ры­вов" ко­ре­нит­ся в этой ори­ен­та­ции на аб­со­лют­ные в куль­ту­ре точ­ки ин­тен­сив­но­сти. То есть дей­ст­вие че­ло­ве­ка, дей­ст­вие сво­бод­ное, ко­то­рое по­ры­ва­ет связь с про­шлым, в то же са­мое вре­мя не­сет в се­бе от­но­ше­ние к аб­со­лю­ту куль­ту­ры, к веч­ным ее цен­но­стям как к сво­ему фун­да­мен­ту или как к сво­ему ори­ен­ти­ру. Оно долж­но сво­им вто­рым ша­гом ут­вер­ждать их.

Во­прос. Ме­та­фи­зи­ка апо­сте­рио­ри при­ни­ма­ет в свой язык тав­то­ло­гии. Мож­но ли вы­де­лить еще ка­кие-то от­ли­чия ее язы­ка и форм мыш­ле­ния?

От­вет. Мы по хо­ду об­су­ж­де­ния дру­гих Раз­мыш­ле­ний бу­дем от­ме­чать эти мо­мен­ты. Сей­час хо­тел бы ска­зать, что, на мой взгляд, фи­ло­со­фия, ко­то­рую раз­ра­ба­ты­ва­ет Ма­мар­да­шви­ли, а это фи­ло­со­фия мыс­ли как фе­но­ме­на, имею­ще­го он­то­ло­ги­че­ский ста­тус, не мо­жет не ра­бо­тать с ка­те­го­ри­ей не­бы­тия, с со­дер­жа­ни­ем не­бы­тия, с от­но­ше­ни­ем бы­тия и не­бы­тия и т. п., что долж­но вво­дить но­вые хо­ды мыс­ли и пред­став­ле­ния, ибо сло­жив­ший­ся стиль мыс­ли вы­рос из ана­ли­за бы­тия. На­при­мер, как ду­маю, по-ино­му дол­жен интер­пре­ти­ро­вать­ся и за­кон то­ж­де­ст­ва, и за­кон про­ти­во­ре­чия. И М. К. в сле­дую­щем Раз­мыш­ле­нии го­во­рит о том, что в ми­ре твор­че­ст­ва воз­мож­но все, в том чис­ле и сов­па­де­ние про­ти­во­по­лож­но­стей.

                 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: