Портрет цивилизованного человека

УДК 13 ББК87

ISBN 978-5-9265-0427-6

ООО «Алгоритм-Книга*, 2007

Часть1 ВОССТАЛ БРАТ НА БРАТА

Георг Зиммель¹

Человек как враг.

О естественной враждебности между человеком и че­ловеком говорят скептические моралисты, для которых homo homini lupus est² и «в несчастье наших лучших дру­зей есть нечто, не вполне для нас неприятное». Однако же и противоположным образом настроенная моральная фи­лософия, выводящая нравственную самоотверженность из трансцендентных основ нашего существа, отнюдь не избегает подобного пессимизма. Ведь она признает, что в наших волнениях, опытно постижимых и исчислимых, невозможно обнаружить жертвенное отношение.# к Ты. Следовательно, эмпирически, согласно рассудку, человек является просто эгоистом, и обратить этот естественный факт в его противоположность уже никогда не сможет сама природа; на это способен лишь deus ex machine³ не­коего метафизического бытия внутри нас. Видимо, дан­ная враждебность оказывается, по меньшей мере, некото­рой формой или основой человеческих отношений наря-ДУ с другой — симпатией между людьми. Примечательно:

¹ Зшлмель Георг (1858—1918) — немецкий философ и социолог, пред­ставитель «философии жизни».

² «Человек человеку — волк» (лат.).

³ Бог из машины; развязка вследствие непредвиденного об­стоятельства (лат.).

Георг Зиммель

сильный интерес, который, например, человек испытыва­ет именно к страданиям других людей, можно объяснить только смешением обеих мотивировок.

На сущностно присущую нам антипатию указывает и такое нередкое явление, как «дух противоречия», свой­ственный отнюдь не только принципиальным упрямцам, всегда говорящим «нет» (к отчаянию своего окружения, будь то дружеский или семейный круг, комитет или теат­ральная публика). Нельзя сказать, что наиболее характер­на область политическая, где «дух противоречия» торже­ствует в тех деятелях оппозиции, классическим типом ко­торых для Маколея¹ был Роберт Фергюсон; His hostility was not to Popery or to Protestantism, to monarchical gov­ernment or to republican government, to the house of Stuarts or to the house of Nassau, but to whatever was at the time

established².

Все эти случаи, считающиеся типами «чистой оппози­ции», не обязательно должны ею быть; ибо такого рода оп­поненты объявляют себя защитниками угрожаемых прав, борцами за объективно правильное, охранителями мень­шинства как такового. Абстрактное стремление к оппози­ции, по-моему, гораздо отчетливее демонстрируют куда менее примечательные ситуации: тихое, едва осознанное, часто сразу же улетучивающееся побуждение противоре­чить некоторому утверждению или требованию именно тогда, когда оно встречается в категоричной форме. Даже во вполне гармоничных отношениях у многих достаточ­но податливых натур этот оппозиционный инстинкт вы-

¹ Маколеи Томас Бабингтон (1800—1859) — лорд, знаменитый анг­лийский писатель, историк и политический деятель. — Примеч. ред.

² Его враждебность относилась не к папству или протестантизму, мо­нархическому правлению или республиканскому правлению, дому Стю­артов или Нассаускому дому, но вообще ко всему в то время установив­шемуся (ангя.). Речь идет о памфлетисте Р.Фергюсоне (1637—1714). -- При­меч. перев.

Человек как враг

ступает с неизбежностью рефлекторного движения и под­мешивается, пусть и без видимых последствий, к поведе­нию в целом. Допустим, это действительно захотели бы назвать защитным инстинктом — ведь и многие живот­ные автоматически выбрасывают свои приспособления для защиты и нападения в ответ на одно только прикос­новение. Но тем самым был бы только доказан изначаль­ный, фундаментальный характер оппозиции, так как это означало бы, что личность, даже и не подвергаясь напа­дению, лишь реагируя на самовыражения других, не спо­собна утверждать себя иначе, как через оппозицию, что первый инстинкт, при помощи которого она себя утвер­ждает, есть отрицание другого.

Прежде всего, от признания априорного инстинкта борьбы невозможно отказаться, если присмотреться к не­вероятно мелким, просто смехотворным поводам самой серьезной борьбы. Один английский историк рассказы­вает, как передрались между собой две ирландские пар­тии, вражда которых возникла из спора относительно мас-1 и какой-то коровы. В Индии несколько десятилетий на-:*ад происходили серьезные восстания вследствие распри двух партий, ничего не знавших одна о другой, кроме того, что они — партии правой и левой руки. И только, так ска­зать, на другом конце эта ничтожность поводов для спо­ра обнаруживает себя в том, чт.о часто он завершается яв­лениями просто ребяческими. Магометане и индусы жи­вут в Индии в постоянной, латентной вражде и отмечают ее тем, что магометане застегивают свое верхнее платье слева направо, а индусы — справа налево, что на общих трапезах первые усаживаются в круг, а вторые — в ряд, что бедные магометане используют в качестве тарелки одну сторону листа, а бедные индусы — другую. В чело­веческой вражде причина и действие часто до такой сте­пени находятся вне связи и разумной пропорции, что не­возможно правильно понять, является ли мнимый пред-

Георг Зиммель

мет спора его действительным поводом или всего только выходом для уже существующей вражды. Что касается, например, отдельных процессов борьбы между римски­ми и греческими партиями в цирке, борьбы Алой и Белой розы, — то невозможность обнаружить какое-либо рацио­нальное основание для борьбы заставляет нас по меньшей мере сомневаться в ее смысле. В целом создается впечат­ление, что люди никогда не любили друг друга из-за ве­щей столь малых и ничтожных, как те, из-за которых один другого ненавидит.

Наконец, на мысль о том, что существует изначальная потребность во враждебности, часто наводит и невероят­но легкая внушаемость враждебного настроения. В общем, среднему человеку гораздо труднее удается внушить дру­гому такому же доверие и склонность к некоему третьему, прежде ему безразличному, чем недоверие и отвращение. Весьма характерно, что это различие оказывается относи­тельно резким именно там, где речь идет о низших сте­пенях того и другого, о первых зачатках настроенности и предрассудка в пользу или против кого-либо; что касает­ся более высоких степеней, ведущих к практике, то тогда решает уже не эта мимолетная, однако выдающая основ­ной инстинкт наклонность, но соображение более осоз­нанного характера. Здесь обнаруживается тот же факт, но как бы иначе повернутый: легкие, словно бы тенью набе­гающие предубеждения на наш образ другого могут быть внушены даже совершенно безразличными личностями; для возникновения же благоприятного предрассудка ну­жен уже некто авторитетный или находящийся с нами в душевной близости. Быть может, без этой легкости или легкомыслия, с каким средний человек реагирует именно на внушения неблагоприятного рода, и aliquid haeret¹ не стало бы трагической истиной.

1 Что-то не ладится (лат.}.

в

Человек как враг

Наблюдение всяческих антипатий и разделения на партии, интриг и случаев открытой борьбы, конечно, мог­ло бы поставить враждебность в ряд тех первичных чело­веческих энергий, которые не высвобождаются внешней реальностью их предметов, но сами для себя эти предме­ты создают. Так, говорят, что человек не потому имеет ре­лигию, что верит в Бога, но потому верит в Бога, что име­ет религию как настроенность своей души. В отношении любви, пожалуй, общепризнано, что она, особенно в мо­лодые годы, не есть лишь реакция нашей души, которую вызывает ее предмет (например, как воспринимается цвет нашим аппаратом зрения). Душа имеет потребность лю­бить, и только сама объемлет некоторый предмет, удов­летворяющий этой потребности. Да ведь душа впервые и наделяет его, при определенных обстоятельствах, таки­ми свойствами, которые якобы вызвали любовь. Нет ни­каких оснований утверждать, что то же самое (с некото­рыми оговорками) не может происходить и с развитием противоположного аффекта, что душа не обладает авто­хтонной потребностью ненавидеть и бороться, часто толь­ко и проецирующей на избираемые ею предметы, их воз­буждающие ненависть свойства.

Это не столь очевидный случай, как любовь. Дело, ви­димо, в том, что влечение любви, благодаря тому, что в юности оно невероятно физиологически обострено, несо­мненным образом подтверждает свою спонтанность, свою определенность со стороны terminus a quo¹. Влечение не­нависти, пожалуй, только в виде исключения имеет такие острые стадии, которые могли бы позволить равным обра­зом осознать ее субъективно-спонтанный характер.

Итак, если у человека действительно есть формальное влечение враждебности как парная противоположность потребности в симпатии, то, по-моему, исторически оно

¹ Исходный пункт (лат.).

Георг Зим мель

берет начало в одном из тех психических процессов дис­тилляции, когда внутренние движения, в конце концов, оставляют в душе после себя общую им форму как не­кое самостоятельное влечение. Интересы различного рода столь часто побуждают к борьбе за определенные блага, к оппозиции определенным личностям, что, вполне вероят­но, в качестве остатка в наследственный инвентарь нашего рода могло перейти состояние возбуждения, само по себе побуждающее к антагонистическим выражениям.

Известно, что — в силу неоднократно обсуждавших­ся причин — взаимоотношения примитивных групп поч­ти всегда враждебны. Пожалуй, самый радикальный при­мер — индейцы, у которых каждое племя считалось нахо­дящимся в состоянии войны с любым другим, если с ним не был заключен внятный мирный договор. Но нельзя за­бывать, что на ранних стадиях культуры война есть едва ли не единственная форма, в которой вообще идет речь о соприкосновении с чужой группой. Покуда межтеррито­риальное торговое общение было неразвито, индивидуаль­ные путешествия неизвестны, а духовная общность еще не выходила за границу группы, помимо войны не было никаких социологических взаимосвязей между различ­ными группами. Здесь взаимоотношения элементов груп­пы и примитивных групп между собой проявляются в со­вершенно противоположных формах. Внутри замкнутого круга вражда, как правило, означает прерывание взаимо­связей, отстраненность и избегание контактов; эти нега­тивные явления сопровождает даже страстное взаимодей­ствие открытой борьбы. Напротив, каждая из групп в це­лом равнодушна к другой, покуда длится мир, и лишь во время войны они обретают друг для друга активную зна­чимость. Поэтому одно и то же влечение к экспансии и действенности, которое внутри требует безусловного мира как основы сцепления интересов и взаимодействия, вовне может выступать как воинственная тенденция.

Человек как враг

* * *

Война, возникающая на основе единства и равенства, очень часто бывает более страстной и радикальной, чем в случае, если партии не составляли одно целое. Древний иудейский закон разрешает двоеженство, но он же нала­гает запрет на брак с двумя сестрами (хотя после смер­ти одной из них можно жениться на другой), ибо такой брак особо способствовал бы возбуждению ревности. То есть прямо предполагается как факт опыта, что на почве родственной общности возникает более сильный антаго­низм, чем между чужими. Взаимная ненависть мельчай­ших соседних государств, у которых вся картина мира, локальные связи и интересы необходимым образом весь­ма сходны и нередко должны даже совпадать, часто на­много более страстна и непримирима, чем между больши­ми нациями, пространственно и по существу совершенно чужими друг другу. Этот рок настиг и Грецию, и после-римскую Италию, и с еще большей силой он обрушивал­ся на Англию, пока там после норманнского завоевания не сплавились обе расы. Они, эти расы, жили вперемеж­ку на одной и той же территории, были привязаны друг к другу постоянно действовавшими жизненными интереса­ми, их удерживала вместе единая идея государства. И все-таки внутренне они были совершенно чужды, во всем су­ществе каждой из них сказывалось отсутствие взаимопо­нимания, а во властных интересах они были абсолютно враждебны одна другой. Справедливо сказано, что ожес­точение и ненависть тут были большими, нежели они во­обще могли проявиться в отношениях между внешне и внутренне разделенными племенами.

Дела церковные наиболее показательны, ибо здесь ма­лейшее отличие, поскольку оно догматически фиксирова-

Георг Зим мель

но, сразу заключает в себе логическую непримиримость: если отклонение вообще имеет место, то в категориальном отношении безразлично, велико оно или мало. Так обстоя­ло дело в конфессиональных спорах между лютеранами и реформатами в XVII в. Едва только состоялось великое обособление от католицизма, как тут же целое расщепля­лось по ничтожнейшим поводам на партии, по заявлени­ям которых скорее возможна была бы общность с папи­стами, чем со сторонниками иного исповедания. А когда в 1875 г. в Берне возникла трудность с определением мес­та католического богослужения, папа не разрешил, чтобы оно состоялось в церкви старокатоликов¹, лучше тогда уж в реформатской церкви.

Два рода общности следует принять во внимание как фундамент особенно острого антагонизма: общность ка­честв и общность благодаря включенности в единую со­циальную связь. Первая сводится исключительно к тому, что мы являемся существами различными. Вражда должна тем глубже и сильнее возбудить сознание, чем больше схо­жесть партий, от которой она отталкивается. При мирной или исполненной любви настроенности это — отличный защитный инструмент объединения, сравнимый с преду­предительной функцией боли в организме; ибо именно явственная осознанность, с какой заявляет о себе диссо­нанс в обычно гармоничных отношениях, сразу же при­зывает к устранению почвы для спора, чтобы он не разъ­ел отношения до самого основания.

Но где нет этого намерения при любых обстоятель­ствах все-таки договориться, там сознание антагонизма, обостренное равенством во всем остальном, делает анта­гонизм еще острее. Люди, у которых много общего, часто куда горше, несправедливее обижают друг друга, чем со-

¹ Стйрокатолицизм — течение, отколовшееся от католицизма после Ватиканского собора 1869—1870 гг. — Примеч. ред.

Человек как враг

вершенно чуждые. Иногда это случается потому, что боль­шая область их взаимной общности стала чем-то само со­бой разумеющимся, и поэтому не она, а то, что на дан­ный момент их разнит, определяет позиции по отношению друг к другу. Преимущественно это происходит именно в силу их немногих различий, а всякий мельчайший ан­тагонизм приобретает иное относительное значение, чем это бывает между людьми более отчужденными, с самого начала взаимно ориентированными на возможные разли­чия. Отсюда — семейные конфликты из-за совершенней­ших пустяков, трагичность «мелочей», из-за которых по­рой расходятся вполне подходящие друг другу люди. Это отнюдь не всегда означает, что гармонизирующие силы еще прежде пришли в упадок; как раз большая схожесть свойств, склонностей, убеждений может привести к тому, что расхождение в чем-то совсем незначительном (из-за остроты противоположностей) будет ощущаться как не­что совершенно невыносимое.

К этому добавляется еще следующее: чужому, с кем не объединяют ни общие качества, ни интересы, люди про­тивостоят объективно, пряча личность в скорлупу сдер­жанности, поэтому отдельное различие не так легко ста­новится доминантой человека. С абсолютно чужими со­прикасаются лишь в тех точках, где возможны отдельные переговоры или совпадение интересов. Ими ограничива­ется и течение конфликта. Чем больше у нас как целост­ных людей общего с другим человеком, тем легче наша целостность станет сопрягаться с каждым отдельным от­ношением к нему. Отсюда та непомерная резкость, те сры­вы, какие люди, обычно вполне собою владеющие, ино­гда позволяют себе как раз с самыми близкими. Счастье и глубина отношений с человеком, с которым мы, так ска­зать, ощущаем свое тождество, когда ни одно слово, со­вместная деятельность или страдание не остаются под-

Георг Зим мель

линно обособленными, а облекают собой всю душу, душа отдает себя без остатка — так это и воспринимается: вот что делает разлад в подобном случает столь роковым и страстным, задавая схему для гибельного отождествле­ния: «Ты — вообще».

Если люди оказываются однажды связанными меж­ду собой таким образом, они слишком привыкают всю тотальность своего бытия и чувствования отдавать тому, к кому в этот момент обращаются. Иначе они и в спор привнесут излишние акценты, своего рода периферию, из-за чего спор перерастает самый повод к нему и пределы своего объективного значения и ведет к раздвоению лич­ности. На высшей ступени духовного образования этого можно избежать; ибо для нее характерно соединение пол­ной самоотдачи (душа отдает себя одной личности) с пол­ным взаимным обособлением элементов души. В то время как недифференцированная страсть сплавляет тотальность человека с возбуждением одной части или момента, об­разование не позволяет им вырваться за пределы его соб­ственного, точно очерченного права. Тем самым отноше­ния гармоничных натур обретают то преимущество, что именно в конфликте они осознают, сколь незначителен он по сравнению с соединяющими их силами. Но поми­мо этого, именно у глубоких натур утонченная чувстви­тельность к различиям делает склонность и отвращение тем более страстными, что они выделяются на фоне про­тивоположным образом окрашенного прошлого, а имен­но, в случае однократных, неотзываемых решений об их отношениях, совершенно отличных от маятникового дви­жения их повседневной взаимопринадлежности, не под­вергаемой сомнению.

Стихийное отвращение, даже чувство ненависти меж­ду мужчинами и женщинами не имеет определенных ос­нований, а есть обоюдное отвержение всего бытия лично-

Человек как враг

стей — иногда это первая стадия отношений, второй ста­дией которых является страстная любовь. Можно было бы прийти к парадоксальному предположению, что у на­тур, которые предопределены к самой тесной чувственной связи, этот поворот вызывается инстинктивной целесооб­разностью, чтобы сообщить определенному чувству по­средством противоположной ему прелюдии — словно бы отступлением для разбега — страстное обострение и соз­нание того, что теперь обретено. Ту же форму обнаружи­вает и противоположное явление: глубочайшая ненависть вырастает из разбитой любви. Здесь, пожалуй, решающее значение имеет не только восприимчивость к различиям, но, прежде всего, опровержение собственного прошлого, выражающееся в такой смене чувств. Узнать, что глубо­кая любовь (притом не только половая) является заблуж­дением и отсутствием инстинкта, — это такое самообна­жение, такой надлом в надежности и единстве нашего са­мосознания, что мы неизбежно заставляем предмет этого невыносимого чувства искупить его перед нами. Тайное ощущение собственной вины мы весьма предусмотритель­но прикрываем ненавистью, которая облегчает приписы­вание всей вины другому.

Витторио Хёсле¹

Кризис индивидуальной и коллективной идентичности

(Из журнала «Вопросы философии», 1994, №10)

Понятие «кризис идентичности» заслуживает анали­за по двум причинам. Во-первых, для традиционной ме­тафизики было аксиомой, что все идентично самому себе. Однако если это так, тогда почему необходимое свойст­во бытия — идентичность — может переживать кризис? Несмотря на все логические трудности, очевидно, что это понятие не пустое, — индивидуальные и коллективные кризисы действительно случаются, и в наше время, воз­можно, даже чаще, чем прежде. Такова вторая причина, делающая анализ понятия «кризис идентичности» весьма полезным, — во всяком случае, более полезным, нежели чисто логическое упражнение: ведь всякий, кто хочет по­нять современный мир, едва ли достигнет своей цели, не постигнув логики кризиса идентичности.

Поскольку я философ, а не психолог и не социолог, мои рассуждения будут достаточно отвлеченными. Кон­кретные примеры, которые я привожу в своем тексте, не имеют отношения к исследованию каких-то реальных си­туаций, они взяты из литературы, — поскольку я уверен, что искусство имеет прямое отношение к истине и что по­этому оно может поспорить с наукой и философией, ко-

¹ Хёсли Витторио — современный немецкий философ, занимающий­ся осмыслением влияния человеческого общества на окружающий мир, а также психологическими и социальными аспектами жизни человека.

Кризис идентичности

гда мы пытаемся понять не эмпирические факты, а сущ­ность действительности.

Мой очерк состоит из трех частей. В первой части я рассматриваю понятие идентичности, а именно состав­ляющие его элементы. Во второй части я обращаюсь к анализу сущности, причин и последствий кризиса иден­тичности. Третья посвящена восстановлению новой иден­тичности в процессе кризиса.

I

Для того чтобы понять, как логически возможен кри­зис идентичности, начнем с различения двух понятий идентичности. Формальная идентичность является каче­ством каждого объекта (включая такие абстрактные объ­екты, как числа) и предпосылкой последовательности лю­бой теории об этих объектах. Реальная же идентичность присуща только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкрет­ного объекта. Камень идентичен себе иначе, нежели ор­ганизм, — личность или институт. Данное понятие иден­тичности не тавтологично — этой идентичности угрожает сила, которая, в конечном счете, разрушит идентичность реального объекта самому себе. Эта сила есть время. Под реальной идентичностью мы понимаем сохранение фор­мы объекта во времени. Реальная идентичность представ­ляет собой результат напряженной борьбы между форма­ми, которые нашли воплощение в материи, и временным измерением. В этом смысле мы можем сказать, что ядро утрачивает свою идентичность в процессе радиоактивно­го распада, — сохранение же идентичности предполагает преодоление противодействующих сил и является не дан­ностью, а заданностью.

Витторио Хёсле

Это последнее можно сказать, по крайней мере, об ор­ганизмах. Ибо для органической формы бытия характер­но то, что она является более сложной и прекрасной, чем неорганические формы, и продолжает жить только благо­даря метаболизму, т. е. обмену материи и энергии. Одна­ко конечное разрушение органической формы неминуемо; тенденция развития в органической сфере состоит в инте­грации смерти — которая в одноклеточном организме все­гда вызывается внешними причинами — в программу раз­вития организмов. Превращение времени во внутренний фактор жизни организма мы называем старением; здесь мы имеем наметки более общей метафизической гипоте­зы, согласно которой онтологические уровни реальности различаются в зависимости от их отношения ко времени. Окончательная победа смерти делает необходимым вос­производство, которое может рассматриваться как синтез разрушения и сохранения.

Эти рассуждения об органическом вполне уместны в очерке о кризисе индивидуальной идентичности, по­скольку все известные нам разумные существа являют­ся организмами. Однако же они особые организмы. Пре­жде всего, они наделены способностью ощущения, как и многие другие организмы, хотя мы и не знаем, в какой момент и где в органическом мире возникает это таинст­венное качество. Я называю его таинственным, посколь­ку с ним связаны определенные онтологические пробле­мы, не свойственные другим новым качествам. В сущно­сти, ментальные состояния, даже если рассматривать их как функции мозга, явно не тождественны с последними. Если бы мы могли понаблюдать за работой мозга друго­го человека, мы, несомненно, многое узнали бы, возмож­но даже, открыли бы причины ментальных состояний, но все же никогда не обнаружили бы самих ментальных со­стояний. Наблюдение за собственным «я» нельзя свести

Кризис идентичности

к наблюдению за другим субъектом. Поэтому мы не мо­жем сказать, что ментальные состояния локализованы в пространстве. Время, однако же, является их существен­ной характеристикой.

Здесь не место обсуждать проблему соотношения соз­нания и тела, тем более, что я не могу предложить ее удовлетворительного решения. Я хочу обратить внима­ние только на некоторые условия, которым должно удов­летворять любое ее решение. Хотя я не знаю ни одно­го последовательного и убедительного доказательства в пользу того, что ментальные акты неотрывны от тела, не­сомненно, что все известные нам ментальные акты дейст­вительно присущи существам, имеющим тело, точнее, ор­ганическое тело. Тело является самым важным фактором, который позволяет другим людям идентифицировать кон­кретного человека, — так, я узнаю своих друзей благодаря неизменности их тел. Важно отметить, однако, что тело не является абсолютным условием — достаточным либо не­обходимым — личностной идентичности. Вспомним, что в состоянии комы идентичность личности утрачивается, даже если тело остается неизменным (собственно гово­ря, форма тела, ибо материя в любом случае за достаточ­но большие промежутки времени претерпевает измене­ния). И даже при том, что представления древних о ме­темпсихозе и метаморфозе не согласуются с изьзстными нам законами природы, — они все же показывают нам, что нет ничего логически невозможного в допущении ра­дикального преображения тела, принадлежащего одному и тому же человеку. В сущности очень часто бывает, что люди, потеряв даже большие части тела, не переживают кризиса идентичности; и даже в «Превращении» Кафки возникшие у Грегора Замзы проблемы идентичности вы­званы скорее реакцией других людей, чем радикальным изменением его тела. Тем не менее бессмысленно отри­цать, что тело является немаловажной составной частью

Витторио XScne

идентичности человека: оно «принадлежит» человеку в гораздо большей степени, чем даже любимейшая собст­венность. Это верно не только потому, что тело представ­ляется физическим базисом ментальных актов, но и пото­му, что представление о собственном теле является важ­ной частью создаваемого человеком образа самого себя; кроме того, тело может выразить — даже лучше, чем соз­нательные ментальные акты, — сокровенные измерения человеческой идентичности. Хотя я не думаю, что мен­тальные акты могут быть причинами физических актов (и, следовательно, не имею объяснения для явления), мне кажется, вполне можно рассматривать определенные те­лесные жесты как выражения соответствующих желаний, стремлений и т.д., даже если мы и уверены в том, что эти желания и стремления отсутствуют в потоке сознания в тот самый момент, когда выражаются в телесных жестах. Жест может сказать о существенных качествах человека больше, чем сопутствующие мысли; поэтому понимание языка тела может быть лучшим ключом к характеру че­ловека, чем анализ сознания. Помимо чисто физических реакций и действий, вызванных сознательным решени­ем (которое тоже является физическим состоянием), мы должны допустить, в качестве «среднего пути», телеоло­гическое поведение, направленное на удовлетворение — без всякого посредства сознания — определенных потреб­ностей, свойственных исключительно организму. Хорошо известно, что таково по преимуществу поведение живот­ных; органические корни человека могут разъяснить нам, почему такое поведение свойственно и человеку. (Между прочим, я убежден, что область телеологического пове­дения охватывает не только подавляемые желания, ска­жем сексуальные, но и самые интеллектуальные из всех стремлений: так, медленный рост гения был бы невозмо­жен без телеологического поведения.)

Кризис идентичности

Однако, несмотря на многообразные связи между те­лом и сознанием, ясно, что человеческие существа спо­собны понимать логические доводы. Чем бы это ни объ­яснялось, если принимать всерьез свидетельство разума, нельзя отрицать очевидной способности человека следо­вать логике, отличной от логики физиологических про­цессов, и как раз эта способность и отличает человека от животного. Те эпифеноменалисты¹, которые не могут объяснить эту способность, разрушают возможность ис­тинности любой, а значит, и собственной, теории. Пожа­луй, можно сказать, что человеческие существа соединя­ют в себе формальную и реальную идентичность: реаль­ная идентичность их сознания предполагает, как один из факторов, последовательность, последняя же предполага­ет формальную идентичность объектов сознания.

Для того чтобы выжить в мире и удовлетворить закон­ные запросы своего разума, человек должен, помимо по­следовательности, достичь состояния соответствия. Соз­нание должно верно отражать внешний мир (в котором особое место занимает тело человека), других субъектов (которые не должны всецело подчиняться внешнему миру) и собственное «я» человека. Ясно, что отношение к са­мому себе особенно важно для достижения личностной идентичности.

¹ Эпифеноминалисты — философы, оперирующие термином «эпифеномен» (греч. epi — при, после, возле и phainomenon — яв­ляющееся). Эпифеномен — придаток к феномену, побочное явле­ние, сопутствующее др. явлениям, но не оказывающее на них ни­какого влияния; термин, применяемый для истолкования сознания как совершенно пассивного, а потому не играющего никакой су­щественной роли, отражения материального (или идеального) со­держания мира. Понятие «эпифеномена» употреблялось такими философами, как Т. Гексли, Ф. Ле-Дантек, Э. Гартман, Ф. Ницше и Др. — Примеч. ред.

Витторио Хёсле

Временная и непространственная природа сознания порождает особые проблемы. В то время как реальная идентичность физического предмета предполагает непре­рывное существование его пространственной структуры, идентичность ментального акта основывается на других условиях. Ментальный акт не происходит в пространст­ве, — он может продлить свое существование лишь в дру­гом ментальном акте. Поэтому чрезвычайно важным фак­тором сохранения идентичности сознательных существ является память. Однако и она не является абсолютным, т. е. необходимым или достаточным, условием сохранения идентичности. Человек может утратить память, и, одна­ко, другие люди все же узнают в его новых ментальных актах прежние черты, характерные для человека, которо­го они знали раньше. И я могу все помнить о другом че­ловеке, оставаясь при этом самим собой, т. е. не отожде­ствляясь с ним.

Память не является свойством исключительно рефлек­сивного сознания. Оставшаяся в прошлом история созна­ния формирует круг коннотаций, которые особым образом воздействуют на каждый ментальный акт. Даже если я и не помню причинившую мне страдание несправедливость, сам факт моего страдания будет влиять на новый опыт и сделает его отличным от того опыта, который я приобрел бы, если бы не страдал: способность к актуализации про­шлого достаточна для объяснения различного опыта. Од­нако сознание определяется не только прошлым, но и бу­дущим. Каждый ментальный акт некогда станет прошлым, и поэтому он неотьемлем от того временного измерения, единственно в котором он может длиться и сохраняться: продолженность в будущее не менее характерна для соз­нания, чем продленность в прошлое. Однако недостаточно сказать, что сознание, будучи сущностно временным, т. е. смертным, ориентировано на прошлое и будущее; с тече-

Кризис идентичности

нием жизни изменяется также соотношение между про­шлым и будущим. Прошлое увеличивается за счет буду­щего, и по мере его увеличения, как правило, человек на­чинает все более остро осознавать свою смертность.

Однако существенной чертой человеческой идентич­ности является то, что Кант называет первоначальным синтетическим единством апперцепции'. Ментальные состояния являются состояниями субъектов; я способен осознать любое отчетливое представление в качестве сво­его; в принципе я могу добавить к любой мысли, скажем «кто-то идет», ясное понимание того, что «именно я ду­маю, что кто-то идет». Это особенно интересно по отно­шению к моим мыслям о себе самом, например, «Я чувст­вую, что я устал», поскольку в этом случае я одновремен­но являюсь и субъектом, и объектом. Эта рефлексивная способность «я» может относиться не только к единич­ным моментам, например, к моему состоянию устало- '.:! и, но и ко всему человеку (хорошим примером являет­ся мысль «Я знаю себя»). Однако самые яркие проявления этой способности связаны с отрицательным отношени­ем человека к самому себе, когда, например, он может сказать: «Я ненавижу себя». Ведь ненависть является от­ношением противостояния, а между тем ненавидящее и ненавидимое «я» совпадают в одном и том же человеке; вероятно, именно поэтому ненависть столь неумолима и непреклонна. Несмотря на идентичность «я»-субьекта и «я»-объекта, все же необходимо их различать. Позвольте мне называть первую сторону личности «я», а вторую —

¹ Апперцепция (от лат. ad — к и perceptio — восприятие), одно из фундаментальных свойств психики человека, выражающееся в обуслов­ленности восприятия предметов и явлений внешнего мира и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жиз­ни как целого, запасом знаний и конкретным состоянием личности.— Примеч. ред.

Витторио Хйсле

самостью. Понять, что является принципом индивидуа-ции — «я» или самость, — весьма нелегко. С одной сто­роны, именно «я» приписывает самость себе, а не другому «я»; в этом смысле «я» является исключающим принци­пом. С другой стороны, эта формальная функция свойст­венна всем «я»; их различие определяется различием ме­жду самостями, которые, следовательно, могут определять также способы, какими единичные «я» выполняют свою функцию. Чрезвычайно важно понять, что различие меж­ду «я» и самостью относительно. «Я» является наблюдаю­щим началом, самость — наблюдаемым; «я» современно­го человека научилось наблюдать за его самостью и чувст­вами, как если бы те были чем-то отличным от «я», даже если это не предполагает, что самость освобождается от своих чувств. Однако «я» может также наблюдать за сво­ей склонностью наблюдать, — ив этом случае то, что сна­чала было «я», становится самостью. И «я» может также отождествиться с самостью, — то, что сначала было са­мостью, становится «я». Проблема идентичности, в лю­бом случае, является проблемой отождествления, иденти­фикации «я» и самости.

Совершенно очевидно, что не все структуры самости равно важны для «я», стремящегося к идентификации: влюбленность захватывает «я» значительно сильнее, чем зубная боль. Для наших целей полезна будет следующая классификация чувств самости; во-первых, чувства, затра­гивающие отдельные части тела. Конечно, эти физические чувства на самом деле не являются физическими и не ло­кализованы в каком-то определенном органе, даже если и создают воображаемое пространство. Неправильно было бы сказать: «Моя нога испытывает боль» (возможна иллю­зорная боль даже в отнятой ноге); всегда правильно ска­зать: «У меня болит нога». Во-вторых, существуют чув­ства, относящиеся к телу в целом, например, общее ощу-

Кризис идентичности

щение здоровья. В-третьих, есть чувства, захватывающие душу, например, влюбленность; даже если их последстви­ем являются физические чувства, все же сами по себе они не являются физическими. В-четвертых, особую группу составляют интеллектуальные чувства, такие как наслаж­дение от познания какой-то важной истины.

Почему я люблю или ненавижу что-то? Потому, что оно соответствует или не соответствует тому, каким, по моему мнению, должно быть. «Я» имеет описательные и нормативные образы не только других людей, но и собст­венной самости. Благожелательное признание собственной самости со стороны «я» предполагает гармонию между этими двумя образами; осмысленное признание предпо­лагает приемлемость и разумность обоих образов, дей­ствительное знание «я» самого себя и оценку имеюще­гося у «я

12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: