Портрет цивилизованного человека

нием. Речь пойдет ни много ни мало о том, чтобы вновь начать Познание, то есть создать совсем иную историю, очищенную от прежнего проклятия, в которой нам будет дано вновь обрести ту божью печать, которой мыЛэыли отмечены до разрыва с остальным тварным миром. Мы не можем жить с чувством непоправимой ошибки, с этим грузом проклятия, придавливающим всякую нашу инициа­тиву. Поскольку именно наша развращенность выводит нас за пределы самих себя и делает деятельными и пло­довитыми, готовность производить и разоблачает, и обви­няет нас. Если наши дела свидетельствуют против нас, то не потому ли, что они проистекают из потребности скрыть наше вырождение, обмануть других, более того — обма­нуть самих себя? Делание запятнано первородным грехом, от которого, как кажется, избавлено бытие. И поскольку все, что мы совершаем, проистекает из потери невинно­сти, только отказом от собственных деяний и отвращени­ем к самим себе мы сможем возместить эту потерю.

Жан-Люк Нанси¹

О событии

Философия и сообщество представляются нераздели­мыми. Видимо, для осуществления философии и совме­стности нужна не просто коммуникация, но сообщество. Это относится ко всей нашей традиции, но вместе с тем распространяется и на самое обыденное понимание слов «философия», «сообщество» (совместность). То, чем от­мечено это второе слово, есть не просто тема для обозна­чения первой, т.е. философии, но можно показать, что со­вместность есть философская тема по преимуществу, что она предшествует самой философской «тематике» и выхо­дит за ее пределы. До того как у этой последней появля­ется «объект», она уже представляет собой фактическую совместность, философствование осуществляется в-со-обществе, в этом «в» и посредством этого «в», в котором нет ничего коллективного (которое постоянно отворачи­вается от оппозиции или связки «индивидуальное-коллек­тивное»). Конечно, не является случайным тот факт, что событие, называемое «коммунизм» и отмеченное именем Маркса, первоначально имело место как событие, опреде­ленным образом относящееся к философии (к ее упразд­нению через ее реализацию).

Допустив, что философия представляет собой во-прошание или утверждение смысла, нужно добавить, что модальностью такого вопрошания является совмест-

¹ Нанси Жан-Люк (р. 1940) — современный французский философ. Ключевой темой его исследования является анализ понятий «сообщест­во» и «событие».

О4

О событии

ность. Как можно разделять смысл или логос, который уже сам по себе означает раздел, перераспределение, диа­лог, диалектику, различие тождественного.... Смысл раз­деляем, сообщаем, коммуницируем, по определению со­вместен. Предположить, что его существование «имеет» «смысл», — значит допустить, что он есть то, что застав­ляет его сообщаться, то, что передает его чему-то иному, нежели я сам. Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим. Бытие без другого (или без друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманент­ностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечного допущения самого себя. Смысл смысла — начиная с «эмпирического» и кончая всеми другими смыс­лами — в том, чтобы подвергаться воздействию извне, быть под воздействием внешнего, а также в том, чтобы самому воздействовать на это внешнее. Смысл состоит в разделении этого «вместе» (в «совместности»), и это от­носится равно к фигурам смысла, которые представляют его как несообщаемый, или как замкнутый в безысходной субъективности, или даже как бессмыслицу. Соответствен­но «совместность», видимо, уже подразумевает какое-то подобие философии, т.е. отчетливое разделение смысла; в результате которого зарождается именно со-общество.

Однако подобное видение вещей сразу же оспарива­ется другим видением, столь же традиционным и привыч­ным. Сообщество не узнает себя в философии. Оно видит в ней отделенную, изолированную, «элитаристскую» (т.е. «закорачивающую» коммуникацию) технику или установ­ку, которая предлагает ему всего лишь утопии совместно­сти, с которыми сама она не имеет ничего общего. Или же происходит как раз обратное: философия и общество столь хорошо взаимоотражаются, что становятся тожде­ственными, вызывая к жизни некий гибрид (который яв­ляется также общим им здравым смыслом, одним в дру-

О5

Жан-Люк Нанси

гом и наоборот), в результате общество задыхается, в то время как философия растворяется (это положение вещей получило название «тоталитаризма»).

Введем еще одно, третье соображение менее обыч­ного свойства, которое тем не менее начинает — в сво­их различных более или менее ясных модусах — состав­лять часть нашего совместного мышления (т.е. как раз того, относительно чего важно не допустить, чтобы оно превратилось в нечто обыденное банальное, пошлое, за­урядное, закупоренное в псевдоочевидность), — я имею в виду «конец философии». Разными, иногда доходящи­ми до противоположности, способами философы темати-зировали его, возможно, даже сделали из него тему всех тем современной философии (то, что существует также идеология отказа от этой «темы» и что она не самооче­видна, нуждается в особом обсуждении — это еще ниче­го само по себе не значит). «Конец философии» означа­ет, что философия как минимум достигла (знает себя как достигшая) своего завершения, свершенности, что вовсе не равносильно ее исчезновению, осуществленности це­лого понятийного порядка, который стоял за поиском ее смысла. Всякое возможное означаемое является означен­ным или: тотальность означена, означаемое равно тому, что вообще можно означить (того, что является другой стороной смысла или допущения логоса: а именно логи­кой, отчетом о разумности самого разума). Поэтому, хотя можно, конечно, без конца умножать словесные определе­ния понятий, не натыкаясь на препятствие, по сути дела, без всякого риска, окончательный смысл философского смыслополагания уже вскрылся: во всех возможных фор­мах — познания, истории, языка, субъекта и совместно­сти — этот смысл есть нечто иное, как здравомыслящее конституирование смысла посредством его самого, други-

О6

О событии

ми словами, тождество бытия и смысла или самоприсут­ствия бытия как абсолютной субъективности.

Нет ничего случайного в том, что именно идея совме­стности дает ближайший пример этой последней (послед­ней в смысле первой, фундаментальной) философии, этой завершенности философии. Идет ли речь о сообществе любящих, семье, церкви или суверенной нации, они пред­ставляют себя как то, что конституирует себя в самопри­сутствии: смысл связи, т.е. сама эта связь, предшествует связности, или, что то же самое, связность предшествует связи, в силу чего обе они являются чисто современными друг другу, будучи чем-то единственно внутренним, по­вернутым к самому себе. Именно так мы неизбежно мыс­лим себе любовь и общественный договор. Или, говоря более широко, мы представляем совместность смысла — его сообщаемость, причащаемость к нему — как совре­менную коэкстенсивную по времени всем и всему, как внутреннюю истину этого присутствия и как закон ее про­изводства (включая те случаи, когда она представляется реализуемой в ходе истории постепенно, так что смысл является лишь «вне» «этого» мира или же когда он имеет смысл исключительно в этом мире). Именно этой логи­кой отмечен «конец философии» и конец сообщества, со­ответствующего философии общее бытие конституирует себя как свой собственный смысл. Именно здесь, в этом пункте, сообщество и совместность находят свое заверше­ние — оборачиваясь постоянным провалом или ужасной катастрофой: истина любви, государства, истории полага­ется лишь в смерти. Смысл бытия, бытие смысла прино­сятся в жертву этому процессу.

Следовательно, то, что философия подходит к «кон­цу», означает, что она приближается, причем приближа­ется весьма материально — в обществе без со-общества, в смерти посредством смысла, в самоубийстве и бойне, в

О7

Жан-Люк Нанси

изнурении и отчаянии — к пределу, на который она была обречена изначально, зная о нем и одновременно от него ускользая (что еще остается делать с пределом? но каким другим способом можно помыслить себе предел? именно это, как мы увидим, поставлено здесь на кон): этот пре­дел — ухватывание бытия как смысла и смысла как бы­тия. Это, если можно так выразиться, вопрос о сущест­вовании (Dasein), а также о знании того, в какой мере он является вопросом и является ли он им вообще. Ибо фи­лософия, подошедшая к своему пределу, говорит нам, что существование (наличное бытие) не является самоконсти-туированием смысла, но дает нам бытие, предшествую­щее смыслу или выходящее за его пределы, не совпадаю­щее с ними, состоящее в этом несовпадении...

Отсюда неизбежный комический эффект, производи­мый философией: она изо всех сил старается удалиться от тех сил, которые сама же делает действенными, от нее наверняка ускользает реальность наличного бытия — и скоро она уже без промаха совершит этот промах, доходя в этом дс крайности (стоит однажды подсчитать заблуж­дения и промахи науки, морали, эстетические, политиче­ские промахи философов).

Мне кажется, нет ни одного настоящего философа, ко­торый хотя бы один раз в жизни не был бы охвачен ужа­сом от подобной насмешки, кто хотя бы раз не призна­вался себе, что философская работа лежит на нем беспо­лезным, нелепым грузом, что жизнь, смерть, страдания, радости, мельчайшие из жизненных проявлений всегда — и притом с большим отрывом — опережали ее. Нет та­кого философа, у которого все это не вызывало бы смех: иногда, правда, эта гримаса остается хозяйкой положения, и тогда философ продолжает работать лишь по привыч­ке, по инерции, из гордости или малодушия не решаясь отойти от того, что служило опорой его профессиональ-

О8

О событии

ной самондентичности. И наоборот, сообщество с макси­мумом раздражения и иронии переносит того, кто его та­ким образом предает.

В каком-то смысле остается единственный вопрос: по­чему философы продолжают существовать,^ючему со­общество по-прежнему закрепляет за ними определен­ное место? Почему сама эта функция не исчезла вместе с поисками философского камня? На это мне могут от­ветить, что своей роли не утратили и предсказатели. Ко­нечно, это так. Тем не менее роли эти остаются весьма различными. Всякий знает или, по крайней мере, чувст­вует различие между тем, кто разгадывает скрытую ре­альность, и тем, кто задается вопросом о смысле усколь­зающей реальности. В сообществе продолжает сохранять­ся осознание если не самого философского дискурса, то того, что такое есть «мышление» и чем оно отличается от «ясновидения». Вопрос в следующем: что означает про-юрливость сообщества, выделяющего философии ее ме­сто и ее на нем удерживающего? И пусть не говорят, что я присвоил себе право говорить от имени сообщества, от которого моя профессия, профессия философа, должна держать меня на почтительном расстоянии. Ведь я также составляю часть сообщества и таково материально-транс­цендентальное условие моего ремесла. Другими словами, при отправлении этого ремесла я, среди прочего, сталки­ваюсь с размышлением о необходимости и с ничтожест­вом размышления.

На пределе философия, следовательно, сталкивается с тем, что смысл не совпадает с бытием или, выражаясь более сложно, зато более точно, что смысл бытия не за­ключается в совпадении (тождестве) бытия с самим со­бой (и это, по меньшей мере, до тех пор, пока бытие счи­тается топосом смысла, причем смысла, представляемо­го в идеальной тождественности конституирующей саму

О9

Жан-Люк Нанси

себя сигнификации; привилегированным примером явля­ется здесь «общество как общий здравый смысл общего бытия». Это, следовательно, тот предел, на котором в чис­ле прочего приостанавливается функционирование сооб­щества, где нет самокоммуницируемости смысла, где со­общество ничего из себя не представляет, где не работает никакое объединяющее начало. Оно лишено прежде всего со-человечности, со-присутствия и со-природности с чем бы то ни было в мире, который становится необитаемым по мере того, как им овладевает отсутствие смысла. На пределе философии, на пределе сообщества мир уже не есть мир; он представляет собой кучу чего-то, вероятно отбросов. Вот к чему мы пришли; вот то, что составля­ет нашу эпоху, эпоху, которая способна мыслить себя как находящуюся на пределе эпохи, если под «эпохой» пони­мать какую-то сторону или форму «мира».

Смыслообразования существуют заключенными в скобки. Нельзя уже просто сказать: «Вот смысл, вот со-человечество, а вот его философия или его философии, продуктивно состязающиеся между собой...» Жест фи­лософствования проявляет себя в этой ситуации в своей обнаженности, в своей пустотности, как то, что нужда­ется в радикальном переосмыслении; причем целью по­добного переосмысления является не обнаружение иных смыслообразований, а постоянное пребывание на преде­ле. Философия — это жест в направлении смысла самого смысла, жест в сторону чего-то неслыханно, несводимо внешнего (известно одно: смысл неспособен абсорбиро­вать в себе реальность, существование, он не представля­ет собой здравомысловое самоконституирование сущно­сти реального). Таков «смысл» всех основных «тем» со­временной философии независимо от того, идет ли речь о «бытии», о «языке», о «другой», о «сингулярности», о «письме», о «мимезисе», о «множественностях», о «со-

11О

О событии

бытии», о «теле», а также о многом другом. Во всех этих вовсе не всегда совместимых между собой формах речь здесь идет о том, что можно, прибегая к лексике тради­ционных философских доктрин, назвать реализмом не­присваиваемой истины. Что вовсе не является синонимом «отсутствующей истины».

* * *

Но каким образом истина является с этого момен­та «наличествующей», как она проявляет себя, если уст­ройство общего (здравого) смысла и устройство со-бытия смысла на пределе отбрасывается?

Видимо, само сообщество должно указать нам направ­ление движения. Выражаясь более точно, его нам должен дать «конец» присвоения смысла сообщества (конец при­своения «любви», «семьи», «государства», «общности», «народа» и т.д.). В этом конце, на этом пределе, где мы оказались, одно все-таки остается и представляется дос­товерным: а именно то, что оказались там именно мы. Эпоха предела оставляет нас на пределе совместно, ибо в противном случает не было бы ни «эпохи», ни «преде­ла», ни «нас». Остаток со-общности (если даже допустить, что раньше дело обстояло по-другому) пребывает в том, что мы со-вместно существуем перед лицом исчерпания общего смысла и в этом исчерпании. Мы как минимум есть вместе с другими, есть со-вместно. Это представля­ется эмпирической очевидностью, которой мы не можем придать никакого существенного статуса, не можем соот­нести ее с некой сущностью со-человечности, но которая, тем не менее, сохраняется и упорствует в своей матери­альной незначимости. Можем ли мы попытаться расшиф­ровать эту незначимость, находясь на пределе?

Жан-Люк Нанси

Мы существуем со-обща, со-вместно с другими. Что значит «со» в обоих этих случаях? (Кроме того, что оз­начает «мы», это местоимение, которое так или иначе по необходимости вписывается в любой дискурс?).

Это не только и не столько вопрос о неком смысло-образовании, но вопрос о месте, пространстве-времени, а также о модусе, режиме сигнификации вообще, если смысл по определению коммуницируется и вызывает на ответную коммуникацию. По этой же причине дешифров­ка не может быть просто философской, а может иметь ме­сто лишь в конце философии, а также в конце любой ло­гики, грамматики и литературы как таковых (в конце «мы» как первого лица множественного числа), чтобы выяви­лась трудность простого означивания такого рода...

«С», «со» или «со-обща», очевидно, не значит ни «одни с другами», ни «одни вместо других». Оно под­разумевает наличие внешнего. (Даже в любви находятся «в» другом, лишь пребывая вовне другого; ребенок «в» матери, хотя и в ином смысле, также является внешним ей, будучи внутри ее.) Но это последнее не означает про­сто «находиться рядом», «быть рядоположенным». Логика этого «со» — со-бытия, Mit-Sein, которое, по Хайдеггеру, является во времени коррелятом Dasein, — представляет собой уникальную логику, логику внутренне-внешнего. Такова, вероятно, логика сингулярности вообще: логика того, что не располагается полностью ни в области чисто внутреннего, ни в области чисто внешнего. (Эти области, по правде сказать, неотличимы одна от другой: ведь пре­бывать полностью вовне, вне всего (ab-solu), значило бы быть полностью в себе, пребывать исключительно в себе самом, — притом без какой-либо возможности выделить­ся в качестве «самого себя»). Такова логика предела, того, что пребывает между двумя или множеством, принадлежа всем и никому, не принадлежа при этом и самому себе.

О событии

(Нет никакой уверенности в том, что логика эта рас­пространяется только на человека или живые существа. Камни, горы, небесные тела также в некотором смысле составляют «совокупность» с точки зрения, отличной от нашего на них взгляда. Этот вопрос — вопрос о мире как сообществе — мы оставим здесь без ответа.)

На первый взгляд логика со-бытия соответствует тому, что можно назвать банальной феноменологией неоргани­зованных совокупностей людей. Люди, совершающие путешествие в одном купе, просто оказываются случай­ным, произвольным образом одни рядом с другими. Ме­жду ними нет никаких отношений. Но они равным об­разом составляют совокупность в качестве пассажиров данного поезда, пребывающих в одном пространстве и в одно время. Они находятся в промежутке между отъеди-ненностью «толпы» и связностью «группы», будучи еже­секундно близки к превращению в одну или в другую. I (сдобная приостановленное^ и составляет «со-бытие» в качестве отношения без отношения, т.е. одновременной открытости как отношению, так и отсутствию такового. Эта открытость строится на одновременной неотвратимо­сти отмены отношения и вступления его в силу, завися­щей от малейшего случая (точнее, на более скрытом уров­не судьба открытости в том или ином смысле решается постоянно, решается в том или другом смысле, в «свобо­де» или в «необходимости», в «сознании» или в «бессоз­нательном», в нерешенном решении дальнего или ближ­него, в одиночестве или в коллективе, в притяжении или в отталкивании).

Эта открытость связи несвязности является не чем иным, как обращенностью сингуляркостей друг к дру­гу. (Я употребляю термин «сингулярности», чтобы под­черкнуть, что речь идет здесь не только об индивидах, как могло бы показаться из упрощенного изложения. От-

Жан-Люк Нанси

крытости подвержены целые коллективы, группы, соци­альные институты и дискурсы, причем подвержены как в своих индивидуальных проявлениях, так и между собой. Под «сингулярностью» понимается то, что каждый раз за­ново образует точку экспозиции, прочерчивает пересече­ние пределов, в направлении которых осуществляется ка­ждый раз акт открытия.)

Быть обращенным к... — значит пребывать на преде­ле, там, где внутреннее и внешнее даны одновременно, где ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые. Это еще даже не пребывание «лицом-к-лицу», оно предше­ствует разглядыванию, присвоению, захвату добычи или заложника. Обращенность существует до любой иденти­фикации, сингулярность не является идентичностью, она представляет саму эту обращенность в ее точечной акту­альности. (Но коллективная или индивидуальная идентич­ность не есть сумма сингулярностей, она сама по себе есть сингулярность.) Это есть бытие «в себе» в соответствии с расслоением (разделением и распределением) Я, консти­туирующим само это Я, и обобщенной детализацией всех «собственных» мест (интимности, тождества, индивиду­альности, имени), которые являются таковыми, лишь бу­дучи обращенными, открытыми своим пределам, благода­ря этим пределам и в качестве пределов. Это не означает, что нет вообще ничего «собственного», что эта самодан­ность в основе своей поражена «расщеплением» или «ши-зоидностью». Это означает скорее, что самоданность дана как обращенность, что она не имеет сущности.

Этот способ бытия, существования (есть ли у него какой-то иной способ? бытие никогда не является «Бы­тием», оно всегда дано в модальности обращенности к...) предполагает, что нет всеобщего бытия, общей субстан­ции, присущей всем сущности и идентичности (други­ми словами, открытости ничто не предпослано, это, соб-

О событии

ственно, и означает слово «открытость»), но есть бытие-в-месте. Это «в» не несет в себе никакого способа связи, если отношение устанавливается между двумя готовы­ми терминами, между двумя данными существами. Оно скорее представляет собой бытие в качестве отношения, тождественное самому существованию. Но ни «бытия», ни «отношения» не достаточно для того, чтобы это на­звать, — даже если установить между ними тождество, ибо здесь нет места эквивалентности терминов, которая еще могла бы вытекать из внешнего отношения «бытия» к «отношению». Вместо этого нужно отважиться утвер­ждать, что бытие является бытием-в-месте, никогда не бу­дучи всеобщим.

Нет ничего более привычного, чем бытие, это просто очевидность существования. И нет ничего менее обыч­ного, чем бытие, являющееся очевидностью сообщест­ва. Причем хотя и то и другое выявляется философией, она не становится от этого философией достоверности. Ибо одно разделяет другое, тем самым лишая его досто­верности. Бытие само по себе не является собственной достоверностью, не является равным ни себе, ни своему смыслу. Одно дело существование, другое — сообщест­во, третье — то, что обеспечивает их обращенность. Одно может работать только благодаря другому. Вступление в силу со-бытия: того, что создает возможность философии, порождает ее — вплоть до этой «игры» слов, в которой обнажается на самом деле не более и не менее как наша общительность (обращенная, в свою очередь, к «необъят­ности», «безмерности» языка с прозрачностью, которую предполагается «сообщить», но это есть прозрачность не­коего постулируемого смысла, а не прозрачность «нас»).

Вступление в силу со-бытия... Неустанно мыслить — это и есть «философия» или то, что остаегся от нее в кон­це, если она, конечно, остается совместной; это и есть

Жан-Люк Наиси

политика, и есть искусство или то, что остается от них. Это значит идти по улице, это значит пересекать грани­цы, это — праздник, и это — траур, это — кипучая дея­тельность и нахождение в купе вагона, это знание того, как капитал капитализирует социальность и растворяет приставку «в», это вопрошание о том, что такое «револю­ция», это сопротивление, это существование.

Бытие «есть» это «в» (лучше сказать так: бытие есть в «в», внутри того, что не имеет своего внутреннего), ко­торое разделяет и одновременно присоединяет и разделя­ет, это предел, на котором оно открывается. Предел есть не что иное, как крайняя степень покинутости, при кото­рой любое свойство, всякое частное проявление качества для того, чтобы стать тем, чем оно, будучи самим собой, является, оказывается по своей сути обращенным к внеш­нему (но к такому внешнему, у которого нет внутренне­го...). Возможно ли мыслить эту заброшенность, в которой случается собственное (качественно специфичное), т.е. то, что первоначально, следовательно, с самого начала, с края, с предела своей качественной определенности, является принятым, воспринятым, манипулируемым желаемым, от­брасываемым, называемым, призываемым, сообщаемым? На самом деле эта заброшенность предшествует ее рож­дению, является ничем иным, как самым этим рождени­ем, бесконечным рождением до смерти, которая его пре­рывает, осуществляя заброшенность. Эта заброшенность бросает на произвол судьбы именно совместное бытие, а не общение и не сообщество, как если бы эти последние были всего лишь инстанциями приема и записи. Но сама заброшенность «сообщает», она наделяет себя уникально­стью благодаря бесконечно «внешнему» и в качестве бес­конечно «внешнего». Она дает качественно специфичное (личности, группе, собранию, обществу, народу и т.д.) со­стояться, открывая его. Хайдеггер называл это пришествие

О событии

Ereignis, это означает «присвоение», но также и прежде всего «событие»: событие — это не то, что имеет место, но явление места, появление пространства и времени как таковых, прочерчивание предела, его экспозиция.

Поддается ли открытию эта открытость? Может ли она быть изложенной или представленной? (и какое поня­тие сюда подходит? идет ли речь о том, чтобы представ­лять, означивать, осуществлять или задействовать? можно ли это сделать с помощью дискурса, жеста, поэзии?) Под­дается ли изложению смысл со-бытия, благодаря которому только и становится возможным смысл как таковой?

Если поступать таким образом, отводя, показывая бытие (или сущность) со-вместности и, следовательно, открывая сообщество (в виде народа, государства, духа, судьбы, произведения) самому себе, представленный та­ким образом смысл в тот же миг разрушает любую от­крытость, а вместе с ней и смысл самого смысла. Но если ^того не делают, если само изложение остается не изло­женным, т.е. представляют дело так, что в со-вместности, ничего, собственно, не поддается изложению, за исключе­нием повторения «неловеческого существования», которое не достигает даже уровня «со-человечности» (этого невы­разительного состояния, ни человеческого, ни бес-чело­вечного), равным образом разрушается и смысл смысла, все расшатывается, становясь рядоположением без связей и сингулярностей. Тождество единого и тождество мно­гого (т.е. нетождественности) идентичны, они не касают­ся многообразной открытости этого «в», нашей обращен­ности «к»...

Что бы ни делалось (или ни не делалось), по-настоя­щему совершается лишь эта обращенность. А ее необхо­димость неотделима от открытости того, что назовут сво­бодой, равенством, справедливостью, братством — из-за невозможности поставить точку в этом перечне. Тем не

Жан-Люк Нанси

менее, если совершается лишь эта обращенность, т.е. если со-бытие неотразимо сопротивляется общности и распа­ду, эта обращенность и это сопротивление не являются ни непосредственными, ни имманентными. Они не пред­ставляют собой информацию, которую достаточно собрать для того, чтобы ее утвердить. Достоверно, однако, что со­бытие упорно пребывает и сопротивляется — без чего я бы не писал в этот момент то, что я пишу, а вы бы это не читали. Но из этого не следует, что об этом достаточно сказать для того, чтобы оно обратилось. Необходимость со-бытия не является необходимостью физического зако­на, и тот, кто хочет ее открыть, сам должен, в свою оче­редь, открыться ей (это и можно назвать «философией», «письмом» и их связывающим разделением). В против­ном случае перед нами попустительство, которое ставит любой дискурс сообщества (в том числе, следовательно, и мой) под угрозу: такова вера в то, что можно, коммуни-цируя с самим собой, представлять со-человечность, ис­тина которой не является, тем не менее, некой данной и представимой сущностью.

То, что является данным, означенным, относится в на­стоящее время к порядку неустанно диалектизуемого тож­дества тождественного и нетождественного (единого/мно­жественного, индивидуального/коллективного, сознания/ бессознательного, воли/материальных сил, этического/эко­номического и т.д.). Вот это мы, скорее всего, и объеди­няем под рубрикой «техника»: «техника» — это со-чело-вечность не-человечества, сообщество операций, а не эк­зистенций. «Техника» являет собой законченную форму взаимного конституирования бытия и смысла, равно как и гиперболизованную форму их бесконечной разъединенно­сти. Именно это делало возможным повторяющееся и не­изменное в течение стольких веков чередование высоких и низких оценок «техники». Но как раз это, а не процес-

О событии

сы, происходящие внутри спутников или оптических во­локон, и затемняло для нас с помощью слова «данность» то, что продолжает оставаться предложенным в качестве со-вместности. То, что даровано, нельзя ни захватить, ни присвоить, точнее, в самом присвоении, которое прини­мает дар, принимающие остаются открытыми неопреде­ленности (свободе) даруемого, тому в нем, что является неприсваиваемым.

Итак, перед нами стоит задача, являющаяся одновре­менно и нераздельно «философской» и «общественной», мыслительной и политической, если этими словами мож­но пользоваться в существующем виде, задача обраще­ния необратимого «в». Обращать — значит не прибегать к представлению, без того, чтобы оно, в свою очередь, могло стать топосом и целью обращения, без того, что­бы «философия» в нем, аппелируя к «сообществу», под­вергала себя риску, и наоборот. Это сразу же вызывает в памяти образ «философского сообщества», некоего Те-лемского аббатства или кружка романтиков, вообразив­шего себя республикой или чем-то вроде «литературного коммунизма» (когда-то я воспользовался этим выражени­ем, но отказался от него из-за его двусмысленности: ведь дело вовсе не в образованном обществе...). Но дело и не в том, чтобы «все стали философами», на что, если судить по некоторым текстам, надеялся Маркс, а равно речь не идет о том, чтобы создать «правление» философов, как того хотел Платон. Или же дело в том и другом одновре­менно, даже если одно противостоит другому: тогда это мышление на пределе, где никто не знает, что, собствен­но, такое есть «философия». Такая философия имеет сво­ей целью не придать смысл, и даже не поставить вопрос о нем как вопрос о бытии — что есть смысл? какой смысл имеет бытие, если оно является со-бытием? Целью явля­ется (она не противоположна, но она определенно дру-

Жан-Люк Нанси

гая) обратиться к разделению этого «со», к этой совмест­ности «смысла», которая, прежде всего, и отнимает бы­тие у смысла, а смысл у бытия, которая не приравнивает одно к другому и каждое из них к самому себе иначе как посредством приставки «со» в слове со-вместность, кото­рая и делает смысл неприсваиваемым,

Я не обладаю определенным или неопределенным смыслом, но я смыслю, я нахожусь при смысле в модусе исключительности со-бытия. Это ego sum, ego existo эф­фективно лишь при условии обращенности как наиболее явной очевидности разделения, совместности экзистирую-щего бытия. (Но уже эта первоочевидность постулируется Декартом в качестве всеобщей очевидности, разделяемой всеми вместе и каждым в отдельности еще до ее возве­дения в статус очевидности и мыслительной достоверно­сти; точнее, неявным источником ее очевидности являет­ся совместность).

Я в нем соприсутствую: наличное бытие имеет место в своей обращенности к этому конкретному «в». Следо­вательно, «в» неотделимому от «мы существуем». Даже более чем неотделимому: имея происхождение в слове со-вместность, в котором находит выражение и самовы­ражение «в», а не субъект, которого можно вычислить с помощью философских понятий, присутствие приходит к себе в качестве предела и разделяет это присутствие. От­крывая непоказываемое, к которому мы, тем не менее, об­ращены совместно,

...Соблазнительно заявить: это всего лишь описание status quo, а может быть, даже любого социального и по­литического устройства, по крайней мере, демократиче­ского. (Или, выражаясь более хитро, это — описание де­мократического ноумена, который коренится в любом со­циально-политическом феномене). Ничего подобного. То, что не является демократией, либо, как в случае тирании,

О

О событии

диктатуры, вообще ничего не доказывает, либо является общностью бытия и смысла (такова тоталитарная имма­нентность). Демократия же со своей стороны демонстри­рует исключительно то, что такого рода сущность невы­являема вообще. Нет сомнения в том, что это — меньшее зло. Однако при этом упускается сов-местность, бытие-вместе: от неподлежащей присвоению демонстрации (она вычитывается между строк «Социального договора» Рус­со, даже против его воли) посредством логики невыявляе-мости — и против нее — переходят к зрелищу всеобщей присваиваемости. (Зрелище: это слово годится здесь для обозначения присвоенной, возвращенной экспонируемо-сти, смысл, который пытались вложить в это слово уже ситуационисты). Имеет место присвоение капитала, ин­дивида, производства и воспроизводства («техники») в качестве «со-вместных», заступающих на место совмест­ности и на место собственного «занимания места». Демо­кратия терпит неудачу, неудачу в выдвижении на первый план сов-местности, в открытии нас ей.

История научила нас тому, какой риск связан с крити­кой демократии: это не менее как риск уничтожения, чис­той экспроприации и ничем не сдерживаемой эксплуата­ции. Проблема, разумеется, в том, чтобы подыскать дру­гое место для самого понятия «критики». Ибо история также учит нас тому, какой риск связан с тем, что мы на­зываем «демократией»: он связан с насильственным, по­шлым, уже даже неопознаваемым присвоением предлога «с» в слове «со-вместное-бытие» или предлога «в» в слове «бытие-в-месте». Надо уйти от этого зияния. Если дело не должно идти о «критике демократии» в принятом смысле слова, речь также не может идти и о том, чтобы пребы­вать при простой демократической «очевидности». Речь о том, чтобы продвинуть демократию на место ее собст­венной выраженности и явленности: продвинуть ее к со-

Жан-Люк Нанси

вместности народа, именем которого она называется, не найдя пока для выражения этого обстоятельства ни сво­его способа, ни своего особого голоса.

Общим у философии и сообщества является следую­щее: категорический, предшествующий любой морали им­ператив (в котором нет политической двусмысленности, так как политика в этом смысле предшествует любой мо­рали, что не значит, что она без нее обходится): не усту­пать в том, что касается со-вместности смысла.

Часть II РАСПАЛАСЬ СВЯЗЬ ВРЕМЕН

Эмиль-Мишель Чоран

Выпасть из времени

Я тщетно пытаюсь зацепиться за мгновения, они ус­кользают от меня, нет ни одного, которое не было бы мне враждебно, не отторгало бы меня, не уведомляло бы меня о своем отказе иметь со мной дело. Все они мне недос­тупны и одно за другим провозглашают мое одиночест­во и мое поражение.

Мы можем действовать только тогда, когда ощуща­ем их поддержку и защиту. Когда они отворачиваются от нас, мы лишаемся энергии, необходимой для совершения действия, каким бы оно ни было: значительным или не очень. Обезоруженные, без всякой опоры, мы сталкива­емся тогда с необычным несчастьем: несчастьем не иметь права на время.

Я собираю прошлое, не переставая делаю из него на­стоящее, приспосабливая их друг к другу, не оставляя на стоящему возможности исчерпать себя. Жить — значит быть во власти магии возможного; но если в возможном различают прошедшее, которое должно наступить, все ста­новится потенциально прошлым, и нет больше ни настоя­щего, ни будущего. И в каждом мгновении я различаю ус­талое дыхание и хрип прошлого, а не переход к другому мгновению. Я создаю мертвое время, погрязая в удушье надвигающегося будущего.

Эмиль-Мишель Чоран

Другие ниспадают во время; я же выпал из времени, Ту вечность, которая возвышалась над временем, сменя­ет другая, которая размещается внизу, в бесплодной зоне, попав в которую испытываешь лишь одно желание — сно­ва вернуться во время, подняться в него любой ценой, ов­ладеть хотя бы малой его частицей, чтобы расположить­ся в ней и поверить в иллюзию, будто ты у себя дома. Но время заперто, но время — вне досягаемости; и именно из невозможности в него проникнуть и соткана эта нега­тивная вечность, эта дурная вечность.

Время ушло из моей крови; они поддерживали друг друга и текли вместе; теперь, когда они застыли, стоит ли удивляться, что становления больше нет? Если они вновь обретут движение, они одни смогут восстановить меня среди живых, разобрав завалы этой «дурной вечности», в которой я прозябаю. Но они не хотят и не могут этого сделать. Их судьба, дол

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: