Свобода, ответственность и духовность

 

О свободе и ответственности написано в психологической литературе немало, но преимущественно либо в публицистиче­ском ключе, либо со сциентистским скепсисом, развенчиваю­щим их «с научной точки зрения». И то и другое свидетельству­ет о бессилии науки перед этими феноменами. Приблизиться к их пониманию, на наш взгляд, можно, раскрыв их связь с тради­ционно изучаемыми в психологии вещами, однако избегая при этом упрощения.

Свобода подразумевает возможность преодоления всех форм и видов детерминации, внешней по отношению к человеческому

глубинному экзистенциальному Я. Свобода человека — это сво­бода от причинных зависимостей, свобода от настоящего и про­шлого, возможность черпать побудительные силы для своего по­ведения в воображаемом, предвидимом и планируемом будущем, которого нет у животного, но и не у каждого человека оно есть. Вместе с тем человеческая свобода является не столько свобо­дой от названных выше связей и зависимостей, сколько их пре­одолением; она не отменяет их действие, но использует их для достижения необходимого результата. В качестве аналогии мож­но привести самолет, который не отменяет закон всемирного тя­готения, однако отрывается от земли и летит. Преодоление при­тяжения возможно именно благодаря тому, что силы тяготения тщательно учтены в конструкции самолета.

Позитивную характеристику свободы необходимо начать с того, что свобода является специфической формой активности. Если активность вообще присуща всему живому, то свобода, во-первых, является осознанной активностью, во-вторых, опосре­дованной ценностным «для чего», и, в-третьих, активностью, полностью управляемой самим субъектом. Другими словами, эта активность контролируется и в любой ее точке может быть произвольно прекращена, изменена или обращена в другом на­правлении. Свобода, тем самым, присуща только человеку, од­нако не каждому. Внутренняя несвобода людей проявляется прежде всего в непонимании действующих на них внешних и внутренних сил, во-вторых, в отсутствии ориентации в жизни, в метаниях из стороны в сторону и, в-третьих, в нерешительно­сти, неспособности переломить неблагоприятный ход событий, выйти из ситуации, вмешаться в качестве активной действую­щей силы в то, что с ними происходит.

Ответственность в первом приближении можно определить как сознавание человеком своей способности выступать причи­ной изменений (или противодействия изменениям) в окружаю­щем мире и в собственной жизни, а также сознательное управ­ление этой способностью. Ответственность является разновид­ностью регуляции, которая присуща всему живому, однако ответственность зрелой личности — это внутренняя регуляция, опосредованная ценностными ориентирами. Такой орган человека, как совесть, непосредственно отражает степень рассогла­сования поступков человека с этими ориентирами.

При внутренней несвободе не может быть полноценной лич­ностной ответственности, и наоборот. Ответственность высту­пает как предпосылка внутренней свободы, поскольку, лишь осознавая возможность активного изменения ситуации, чело­век может предпринять попытку такого изменения. Однако вер­но и обратное: лишь в ходе активности, направленной вовне, человек может прийти к осознанию своей способности влиять на события. В своей развитой форме свобода и ответственность неразделимы, выступают как единый механизм саморегулируе­мой произвольной осмысленной активности, присущей зрелой личности в отличие от незрелой.

Вместе с тем пути и механизмы становления свободы и от­ветственности различны. Путь становления свободы — это об­ретение права на активность и ценностных ориентиров лично­стного выбора. Путь становления ответственности — это пере­ход регуляции активности извне вовнутрь. На ранних стадиях развития возможно противоречие между спонтанной активно­стью и ее регуляцией как разновидность противоречия между внешним и внутренним. Противоречие между свободой и ответ­ственностью в их развитых зрелых формах невозможно. Напро­тив, их интеграция, связанная с обретением личностью ценно­стных ориентиров, знаменует переход человека на новый уро­вень отношений с миром — уровень самодетерминации — и выступает предпосылкой и признаком личностного здоровья.

Подростковый возраст является критическим с точки зрения формирования личности. На его протяжении последовательно формируется ряд сложных механизмов, знаменующих переход от внешней детерминации жизни и деятельности к личностной саморегуляции и самодетерминации, кардинальную смену дви­жущих сил личностного развития. Источник и движущие силы развития в ходе этих изменений смещаются внутрь самой лич­ности, которая обретает способность преодолевать обусловлен­ность ее жизнедеятельности ее жизненным миром. Наряду с формированием соответствующих личностных механизмов — свободы и ответственности — происходит их содержательное ценностное наполнение, что выражается в формировании инди­видуального мировоззрения, системы личностных ценностей и, в конечном счете, в обретении человеком духовности как особо­го измерения личностного бытия (Франкл В.).

О духовности следует сказать несколько слов особо. Духов­ность, как и свобода и ответственность, — это не особая струк­тура, а определенный способ существования человека. Суть его состоит в том, что на смену иерархии узколичных потребнос­тей, жизненных отношений и личностных ценностей, определя­ющей принятие решений у большинства людей, приходит ори­ентация на широкий спектр общечеловеческих и культурных ценностей, которые не находятся между собой в иерархических отношениях, а допускают альтернативность. Поэтому принятие решений зрелой личностью — это всегда свободный личност­ный выбор среди нескольких альтернатив, который, вне зависи­мости от его исхода, обогащает личность, позволяет строить альтернативные модели будущего и тем самым выбирать и со­здавать будущее, а не просто прогнозировать его. Без духовно­сти поэтому невозможна свобода, ибо нет выбора. Бездухов­ность равнозначна однозначности, предопределенности. Духов­ность есть то, что сплавляет воедино все механизмы высшего уровня. Без нее не может быть автономной личности. Только на ее основе может обрести плоть основная формула развития лич­ности: сначала человек действует, чтобы поддержать свое суще­ствование, а потом поддерживает свое существование ради того, чтобы действовать, делать дело своей жизни (Леонтьев А. Н.).

 

Д. А. Леонтьев

Я — ПОСЛЕДНЯЯ ИНСТАНЦИЯ В ЛИЧНОСТИ [73]

 

Я — это форма переживания человеком своей личности, фор­ма, в которой личность открывается сама себя. Я имеет несколько граней, каждая из которых была в свое время предметом ин тереса тех или иных психологических школ и направлений.

Первая грань Я — это так называемое телесное, или физи­ческое Я, переживание своего тела как воплощения Я, образ тела, переживание физических дефектов, сознание здоровья или болезни. При определенных психических заболеваниях или поражениях мозга может возникать чувство отчужденности от своего тела, ощущение его «не своим» или ощущение диспро­порций, искажений своего тела. В форме телесного или физи­ческого Я мы ощущаем не столько личность, сколько ее матери­альный субстрат — тело, через посредство которого она прояв­ляет себя и иначе проявить себя не может. Тело вносит очень большой вклад в целостное ощущение собственного Я — об этом всем известно на собственном опыте. Особенно большое значение телесное Я приобретает в подростковом возрасте, ког­да собственное Я начинает выходить для человека на передний план, а другие стороны Я еще отстают в своем развитии. Роль телесного Я можно проиллюстрировать открытым в начале на­шего столетия эффектом компенсации и сверхкомпенсации органических дефектов (Adier A., 1907). Этот эффект проявля­ется в том, что люди, в детстве страдавшие либо реальными фи­зическими дефектами, либо телесными недостатками чисто пси­хологического свойства (малый рост), прилагают удвоенные усилия, чтобы компенсировать этот дефект развитием тех или иных черт характера, способностей и умений, и это не только часто им удается, но и нередко приводит к выдающемуся разви­тию тех или иных способностей.

Вторая грань Я — это социально-ролевое Я, выражающееся в ощущении себя носителем тех или иных социальных ролей и функций. Доминирование социально-ролевого Я — характерная черта бюрократа всех времен и народов, который мыслит себя как воплощение определенных должностных функций и госу­дарственных интересов — и ничего кроме этого его Я не содер­жит. Поэтому бесполезно апеллировать к его человеческим ка­чествам. Вместе с тем у каждого человека Я неизбежно включа­ет в себя определенные социально-ролевые компоненты, поскольку социальная идентичность человека, определение им себя в терминах выполняемых им социальных функций и ролей — достаточно важная, хоть и не самая главная характерис­тика личности.

Третья грань Я — психологическое Я. Оно включает в себя восприятие собственных - черт, диспозиций, мотивов, потребно­стей и способностей и отвечает на вопрос «какой Я?». Психоло­гическое Я составляет основу того, что в психологии называют образом Я или Я-концепцией, хотя телесное и социально-роле­вое Я тоже в него входят.

Четвертая грань Я — это ощущение себя как источника ак­тивности или, наоборот, пассивного объекта воздействий, пере­живание своей свободы или несвободы, ответственности или по-сторонности. Это то Я, которое является не представлением о себе, а некоторой первичной точкой отсчета любых представле­ний о себе, то Я, которое присутствует в формулах: «Мыслю — следовательно, существую», «На том стою и не могу иначе». Его можно назвать экзистенциальным Я, поскольку в нем отражают­ся личностные особенности высшего, экзистенциального уровня, особенности не каких-то конкретных личностных структур, а об­щих принципов отношений личности с окружающим ее миром.

Наконец, пятая грань Я — это самоотношение, или смысл Я. Наиболее поверхностным проявлением самоотношения высту­пает самооценка — общее положительное или отрицательное отношение к себе. Однако просто одним знаком самоотношение не опишешь. Во-первых, следует различать самоуважение — от­ношение к себе как бы со стороны, обусловленное какими-то моими реальными достоинствами или недостатками, и самопри­нятие — непосредственное эмоциональное отношение к себе, не зависящее от того, есть ли во мне какие-то черты, объясняю­щие это отношение. Нередко встречается высокое самоприня­тие при сравнительно низком самоуважении или наоборот. Во-вторых, не менее важными характеристиками самоотношения, чем его оценочный знак, являются степень его целостности, интегрированности, а также автономности, независимости от вне­шних оценок.

Все эти особенности самоотношения, накладывающие ог­ромный отпечаток на всю жизнь человека, формируются роди­тельским воспитанием. Позитивная самооценка, лежащая в основании внутренней свободы, создается любовью, а отрицательная самооценка, ведущая к несвободе, — нелюбовью. Це­лостное, интегрированное самоотношение, лежащее в основе ответственности, формируется личностно-пристрастным воспи­танием, а мозаичное, противоречивое самоотношение, порож­дающее несамостоятельность, — безлично-формальным воспи­танием и т. д.

Главная функция самоотношения в жизнедеятельности здо­ровой автономной личности — это сигнализация о том, что в жизни все в порядке или, наоборот, не все. Если мое самоотно­шение находится не на должном уровне — это для меня сигнал о том, что нужно что-то менять — но не в самоотношении, а в жизни, в моих отношениях с миром. Самоотношение, таким об­разом, является механизмом обратной связи, оно не является или, по крайней мере, не должно являться самоцелью или само­ценностью. Но на деле бывает иначе. Главной целью для чело­века может стать сохранение положительной самооценки или избегание отрицательной любой ценой. В этом случае самооцен­ка перестает отражать состояние реальных жизненных процес­сов и заслоняет от человека мир, а порой искажает его, если правдивая картина мира угрожает его самооценке. Активность человека в мире оказывается в этом случае лишь средством под­держания высокой самооценки. Но этот путь ведет в тупик. Вы­сокая самооценка относится к таким вещам, которые могут быть доступны человеку лишь как побочный результат его активнос­ти, но ускользают от него, как только он пытается сделать их целью. В качестве других примеров можно, вслед за В. Франклом, назвать счастье и самоактуализацию. В другой связи Франкл напоминал о том, что назначение бумеранга — не в том, чтобы возвращаться к бросившему его, а в том, чтобы поразить цель. Возвращается только тот бумеранг, который не попал в цель. Слишком большое внимание, уделяемое человеком свое­му Я, — признак того, что он не достиг успеха в реализации сво­их жизненных целей. «Если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я должен. Если я хочу стать самим собой, я должен выполнять личные и конкретные задачи и требования. Если человек хочет прийти к самому себе, его путь лежит через мир» (Франкл В., 1990).

РЕАЛЬНОСТЬ СУБЪЕКТИВНОГО ДУХА [74]

 

При всех многочисленных исторических попытках создать целостную систему рационального знания о духе — нечто вроде «психологии духа» — к настоящему времени пневмология как научная дисциплина так и не сложилась. Субъективный дух, ду­ховность человека оказывались либо предметом чисто философ­ских спекуляций, либо той живой реальностью, которая подле­жала религиозному окормлению, либо — на крайний случай — ценностной характеристикой явлений человеческой культуры.

Такие — хорошо всем известные — символы человеческой реальности, как «внутренний мир», «субъективность», «са­мость», «внутреннее Я», «собственно человеческое в человеке», являясь подлинным ключом в поиске оснований духовного ста­новления человека, научной психологией старательно избега­лись. Подобно тому как в свое время И. П. Павлов накладывал запрет на психологические интерпретации физиологических явлений, традиционная психология накладывает «табу» на ду­ховный радикал человеческой реальности. Атеистическая, на­учная психология и не может поступать иначе: в качестве свое­го предельного объекта изучения она всегда полагала только «психику», «психическое как таковое», достаточно определенное и обособленное от других реалий, — так сказать, от психики дож­девого червя до психики человека. В разных психологических школах в разное время в изучении психического делался акцент либо на его качество, либо на функции, либо на структуру, либо на предметное содержание, либо на все это вместе взятое. Но всегда психическое рассматривалось как таковое, в своих дос­таточно жестких границах.

И хотя со временем область исследований природы психи­ческого расширялась, однако тотальная ориентация на идео­логию материализма сконцентрировала большинство экспери­ментальных и теоретических разработок на одном полюсе — на стыке, так сказать, «души» и «тела». Само по себе это имело большое значение: произошел выход за пределы замкнутого, феноменального мира «психического как такового».

Казалось бы, вполне оправданна экспансия психологии и к

другому полюсу человеческой реальности — к формам его ду­ховного бытия. Только в этом объемлющем интервале (телесное существование — духовное бытие) можно было выявить и саму природу, и жизненный статус психического (само существо ду. шевной жизни). Однако и по сей день научная психология (в своей исследовательской, теоретической части) лишь при­глядывается, осторожно примеривается к духовной реальнос­ти — той реальности, само существование которой в отече­ственной психологии долгое время вообще отрицалось. А если и допускалось, то лишь в виде продуктов культуры, форм искус­ства, норм общежития и т. п. Психология искусства, психоло­гия религии были скорее «психологической археологией», кото­рая по вещественным останкам пыталась восстановить духов­ное творчество коллективных субъектов, — но не духовную ипостась конкретного человека. То же, с некоторыми оговорка­ми, можно сказать и в адрес западной психологии — при всей ее, казалось бы, идеологической раскрепощенности: духовная реальность (как реальность человеческая) также исключалась из научного рассмотрения.

Сегодня ситуация постепенно меняется. Психология чело­века начинает интенсивно осваивать наследие (и мировое, и отечественное) религиозной философии, духовного опыта ис­поведников веры, подвижников духа, расширять опыт работы с субъективным миром человека, его сознанием, а главное — строить новый взгляд, новое видение человеческой реальности в ее субъективной проекции. Появление второго полюса психо­логической предметности — духовности — открывает перед психологией перспективу стать подлинным лидером, а во мно­гом — и законодателем в системе наук о человеке.

Духовность и душевность

 

В философскр-психологической литературе духовное нача­ло человека, как правило, связывают с общественным и твор­чески-созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры. Уже поэтому ограни­ченным является только узкопсихологический взгляд на человека, где он предстает прежде всего как отдельность и выделенность из рода, со стороны своих индивидо-своеобразных свойств и качеств, как внутренняя взаимосвязь множества психологи­ческих способностей и механизмов. В действительности же внутренний мир человека имеет многообразные связи и отно­шения со всем универсумом человеческой культуры, и именно здесь он обретает свой смысл и духовное измерение.

Духовность относится к родовым определениям человече­ского способа жизни. Дух есть то, что связывает отдельно­го индивида, субъекта психической деятельности, личность человека со всем человеческим родом во всей развертке его культурного и исторического бытия. Духовность придает смысл жизни отдельного человека, в ней человек ищет и нахо­дит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т. п. <...>

Если главным в понятии индивидуального духа (а именно он и есть новый принцип бытия человека) сделать особый род зна­ний, особый способ существования, которые может дать только он, то тогда основным определением «духовности» в нас оказы­вается личная независимость от всего органического (телесно­го) и неорганического (обыденного), свобода от принуждения и давления всего, что относится к «жизни», — в том числе и от «душевных структур», от ее влечений, пристрастий и прельще­ний. И это есть подлинная внутренняя, духовная свобода, т. е. свобода именно духа (который «дышит, где хочет»), а не души и не тела.

По словам философа И. А. Ильина, ни тело, ни душа челове­ка не свободны; они связаны законами времени и причинами вещественной природы; можно не знать о них или забыть об их действии, но освободиться от них невозможно. И только духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Он имеет дар — вывести себя внутренне из любого жизненного содержа­ния, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть.

Духовное бытие, таким образом, начинается и существует там, где начинается освобождение человека от всякой погло­щенности, от оккупации чужой и главное — своей собственной самостью. Свобода поэтому есть модальное (фактически — инструментальное), а не предметно-содержательное определение духовного бытия человека; она есть сила, энергия порыва в са­моопределении к лучшему и высшему. Дух есть любовь к каче­ству и воля к совершенству во всех областях жизни. И потому само духовное бытие определимо и описуемо лишь в его значе­нии для нас и в его действии на нас, но не в том или ином содер­жании человеческой культуры самом по себе.

Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку доступ к любви, совести и чувству долга; к праву, пра­восознанию и государственности; к искусству и художествен­ной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии; толь­ко она может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы. Ведь «жить стоит только тем и ве­рить стоит в то, за что стоит бороться и умереть, ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний» (Ильин И. А., 1993). А то, что не стоит смерти, то — с духовной точки зрения — не стоит и жизни.

Человеку даны от Бога определенный способ телесного су­ществования, особая форма душевной жизни и интегрирующий человеческую реальность принцип духовного бытия, которые могут быть удержаны одновременно в едином представлении об индивидуальном духе. Всякая психология и всякая педагогика, которые пытаются игнорировать личную определенность, само­деятельность и самоценность человеческого существа, вступа­ют на ложный путь. Ложность обнаруживается в наступающем очень быстро падении качества жизни как отдельного человека, так и сообщества в целом: снижаются уровень внешне-телесного существования (вплоть до органических заболеваний), уровень душевной дифференцированности (вплоть до «первобытной» уп­рощенности душевного строя), качество всей жизни (труда, творчества, нравственности). И это верно на всех этапах жиз­ненного пути человека — ив младенчестве, и в старости. Имен­но с культивированием индивидуального, личного духа связано само творение и возрастание качества жизни.

Духовность субъекта, индивидуальный дух представляет со­бой ответственное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры; переживание нравствен­ных норм общежития как внутреннего «категорического императива»; усвоение высших ценностей родового бытия человека как своих собственных. Можно сказать, что человек духовен в той мере, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным (индивидуальным) духом. И именно поэтому в наивысшей степени духовность обнаруживает себя и становит­ся способом жизни человека, когда он вступает в личные отно­шения с Богом — поистине высшей основой всего бытия чело­века и всего Универсума.

Индивидуальный дух человека предстает в различных обли­ках, раскрывающих не только различные стороны, но и уровни человеческой реальности. Можно говорить о таких обликах субъективного духа, как личностное (целостное), индивидуаль­ное (единично-уникальное) и универсальное (родовое) бытие человека. Они являются и ступенями становления духовного мира человека, мерой освоения и принятия им духовного опыта человечества, мерой его духовности в целом. Их предпосылкой, основой является душевная жизнь человека, его субъектив­ность. Многообразные душевные способности, механизмы ду­шевной жизни выступают органами становления и способами реализации духовности человека, где и сами эти способности продолжают совершенствоваться и утончаться.

Иными словами, становление человека субъектом собствен­ной жизнедеятельности (освоение норм и способов человече­ской деятельности, правил и максим общежития, основных смыслов и ценностей совместной жизни людей) есть предпосыл­ка и предыстория становления индивидуального духа человека. Это та основа, площадь опоры, на которой начинает осуществ­ляться конвергенция (сворачивание в точку) всей предшеству­ющей психологической организации человека. И понятно, по­чему.

Душевная жизнь (во всем ее богатстве и многообразии) в качестве субъективного непосредственного самобытия (бытия самости) есть целый особый мир и в этом смысле — непосред­ственно очевидная реальность. Однако в этой своей непосред­ственности и очевидности душевная жизнь все же не есть окон­чательная, в самой себе завершенная, полноценная реальность.

Иллюстрацией здесь могут быть знаменитые переживания под­росткового, а впоследствии — и юношеского кризисов, которые связаны с обнаружением того, что в собственном «Я» — ничего собственного нет, а есть только присвоенное из внешней куль­туры, что в пределах собственной жизни — собственного смыс­ла нет (есть лишь окружающие чужие смыслы). Кризис иден­тичности, аутотентичности — и есть симптом безосновности, незавершенности, своеобразной призрачности собственной са­мости, который настоятельно, остро требует выхода (трансцен-дирования) души за свои собственные пределы, в иное, укоре­няющее ее.

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: