Смысл жизни: проблема относительной

ЭМАНСИПИРОВАННОСТИ ОТ «ВНЕШНЕГО» И «ВНУТРЕННЕГО» [79]

 

В реальной жизни советского общества проблема смысла жизни решалась просто и однозначно- Она сводилась к идеоло­гическому постулату: «способствовать построению светлого будущего — коммунизма». Сложнейшие социально-психологи­ческие аспекты этой проблемы оставались за порогом сознания человека. Хотя и в зарубежной и в отечественной литературе данная проблема занимает значительное место, вы не прочтете о смысле жизни в учебниках педагогики и психологии; нет тако­го понятия в психологическом и философском словарях, в фи­лософской энциклопедии. Прежде всего возникают трудности в определении этого понятия. В Большой советской энциклопе­дии читаем: «"смысл" — идеальное содержание, идея, конечная цель (ценность) чего-нибудь (смысл жизни...)». Будем считать, что смысл жизни — идея, содержащая в себе цель жизни человека, «присвоенная» им и ставшая для него ценностью чрезвы­чайно высокого порядка. Настолько высокого, что потеря смыс­ла жизни может привести к решению человека покончить со своим существованием на земле...

...Известно, что есть немало людей, которые полностью погло­щены «процессом жизни», они целиком, по выражению С. Л. Ру­бинштейна, «внутри жизни», не задумываются о ее смысле и не переживают отсутствие этого смысла как невосполнимую поте­рю. Кроме того, смысл жизни может недостаточно осознаваться. В. Г. Асеев, ссылаясь на данные Б. В. Зейгарник и Б. С. Братуся, отмечает, что смысл жизни может недостаточно осознаваться, находиться в потенциальном состоянии ввиду отсутствия акту­ально заданной необходимости. К этому, по-видимому, следует добавить и влияние эмоциональных факторов, в частности опасе­ния, что такая работа может обнаружить пустоту жизни, привес­ти к разочарованию вследствие осознания несбывшихся надежд, нереализованных планов. Однако, как мы увидим, и наличие смысла жизни — далеко не всегда благо. Сказанное отнюдь не снижает актуальности исследования данной проблемы.

Не затрагивая сейчас ее философско-этического аспекта, остановимся на характеристике смысла жизни как особой «психологической реальности». Уже приходилось упоминать [Чудновский В. Э., 1993] о существовавшей в отечественной психологии некоторой односторонности в понимании психиче­ского, в частности сознания, об излишне категорическом про­тивопоставлении сознания и бытия, абсолютизации свойства отражения в характеристике психического. Это сказалось и на понимании соотношения деятельности и сознания. Последне­му отказывали в существовании вне, помимо, а тем более над деятельностью [Зинченко В. П., 1991], обычно подчеркивался вторичный характер сознания — оно было лишь отражением, а не соучастником бытия. «Сознание не отпускалось с короткого поводка деятельности». В последнее время исследователи все больше делают акцент на субстанциальности человеческой пси­хики, которая характеризуется как обладающая определенной устойчивостью и относительной самостоятельностью существо­вания. Это следует отнести и к феномену смысла жизни. Доста­точно распространено представление о смысле жизни как «объяснительном понятии», преимущественно морально-оце­ночного характера, либо как предмете «философствования» основном пожилых людей, которые уже отошли от конкретно практических дел (недаром обсуждение данной проблемы является приоритетным в мемуарной литературе). При этом ос тается в тени тот факт, что смысл жизни является особым психическим образованием, имеющим свою специфику возникновения, свои этапы становления, и, приобретая относительную устойчивость и эмансипированность от «породивших» его усло­вий, может существенно влиять на жизнь человека, его судьбу. Несомненный интерес представляет исследование структуры этого образования, соотношения в ней когнитивных, эмоцио­нальных и волевых компонентов, изучение самого процесса ста­новления жизненного смысла, механизма его действия, измене­ний, происходящих с ним в критических жизненных ситуациях, а также в ходе возрастного развития. Однако предварительно следует рассмотреть более общие вопросы, непосредственно свя­занные с проблемой смысла жизни. Остановлюсь на некоторых из них.

1. Смысл жизни и проблема относительной эмансипа­ции от «внешнего». Процесс эмансипации человека от сугубо внешней детерминации происходит по мере развития «внутрен­него» как в ходе онтогенеза, так и в историческом плане. Есте­ственно, что на ранних ступенях цивилизации внутренняя де­терминация менее значима в поведении человека, <...>

В. Франкл пишет, что в проблеме смысла жизни узловой яв­ляется проблема ответственности человека за свою жизнь. При­ходится признать, что характерной чертой советского общества была передача личной ответственности «вышестоящим инстан­циям»: человек с малых лет приучался к ответственности перед государством, партией, коллективом и очень мало — к ответ­ственности перед самим собой за собственную жизнь, за реали­зацию ее смысла. Последний превращался в унифицированный для миллионов людей стереотип, который все больше отрывал­ся от реальной жизни и подчинялся официальной идеологиче­ской задаче. Сказанное подчеркивает роль социальных факто­ров в самом процессе становления смысла жизни. Есть и другая сторона этого вопроса. В литературе обычно характеризуется позитивная роль данного феномена в жизни человека, станов­лении его личности. Поиску смысла жизни противопоставляют­ся «смыслы-эрзацы»: алкоголизм, наркомания. Однако смыслы-эрзацы могут возникать не только в этих случаях: под влиянием специфически сложившихся социальных факторов происходит «переналадка» этого личностного механизма — он начинает служить негативному формированию личности, способствовать потере ею своего «лица», своей позиции, т. е, того, что состав­ляет ее психологическую сущность. Представляет интерес пси­хологический анализ подобного рода деформаций и «сбоев», конкретизирующий общий тезис о том, что сам процесс поиска и становления смысла жизни должен быть относительно эман­сипирован от внешней детерминации.

2. Смысл жизни и проблема относительной эмансипа­ции от «внутреннего». Франкл, вспоминая о своем пребыва­нии в фашистском концентрационном лагере, пишет, что некото­рые из его товарищей вели себя как свиньи, в то время как другие были святыми — человек имеет в себе обе эти возможности. Путь к преодолению «свинства» лежит через феномен трансценден-ции, суть которой в том, что «...человеческое бытие всегда ориен­тировано вовне, на нечто, что не является им самим...».

Можно выделить два психологических аспекта этого фено­мена. Во-первых, самотрансценденция как самореализация, рас­крытие собственных способностей, стремление «положить себя вовне», т. е. осуществить в реальных действиях и поступках. К этому логическому ряду, по-видимому, следует отнести и про­явление «потребности быть личностью», что выражается в стрем­лении «...продолжить себя в других, обрести вторую жизнь в дру­гих людях, производить в них долговечные изменения» [Петров­ский А. В., Петровский В. А., 1982]. Но как бы ни была значима эта сторона — реальное самоосуществление, для психологии вообще и психологии личности в особенности чрезвычайно ва­жен другой аспект этой проблемы, конечно тесно связанный с первым и все же особый, специфический, нуждающийся в спе­циальном рассмотрении: «выход за пределы» может быть «вне­шним» и «внутренним».

Во-вторых, имеет место идеальная мысленная самотрансцен­денция. Это, если можно так сказать, «овнешненное внутреннее» — выходя за собственные пределы, человек в то же время остается внутри своего мира, не переступает порог собственно­го «Я». «Выделив свое "Я", мы можем смотреть на себя как на нечто самостоятельное по отношению к себе же, т. е. как на объект» [Чеснокова И. И., 1977].

Суть смысла жизни как психологического феномена в том, что, возникая в результате взаимодействия «внешнего» и «внут­реннего», он вместе с тем эмансипируется от того и другого и начинает действовать как «буферный механизм», как «система сдержек и противовесов», не допускающих одностороннего под­чинения «внешнему» и вместе с тем препятствующих превра­щению человека в раба собственных потребностей, влечений, своих непосредственных сиюминутных интересов. <...>

Здесь затронуты лишь некоторые аспекты сложнейшей про­блемы «смысл жизни и природные особенности человека». Обобщая сказанное, выделю следующие положения: проблема смысла жизни имеет свой, достаточно значимый «биологиче­ский аспект»; природные особенности — не просто предпосыл­ки, но «активные участники» процесса поиска человеком смыс­ла жизни, их влияние неоднозначно; границы такого влияния подвижны и изменчивы; существуют «пики», «всплески», когда роль биологического фактора в процессе становления смысла жизни существенно возрастает; природные особенности не только «ставят рамки» процессу поиска смысла жизни, но и со­держат в себе возможности выхода за их пределы.

3. Смысл жизни и проблема неосознаваемого. Насколь­ко процесс становления смысла жизни может быть эмансипи­рованным от влияний той сферы психики, которую 3. Фрейд обозначил как «Оно»? Франкл, противопоставляя свою концеп­цию психоанализу, пишет, что с точки зрения психодинамики «цели, которые ставит себе "Я", являются лишь средствами до­стижения целей, которые реализует "Оно", причем реализует за спиной "Я", через его голову» [Франкл, 1990]. И далее: «Психодинамик... видит только "чрево", только психический фундамент духовной жизни». Автор приводит слова самого Фрейда: «Я остановился лишь на первом этаже и подвале всего здания».

Что представляет собой «резервуар» неосознаваемого? Ка­ковы его составляющие? Разумеется, прежде всего это природ­ные данные, особенности генотипа в своеобразии его возраст­ных и индивидуальных проявлений (о чем уже говорилось). Мир неосознаваемого — это и побуждения, обусловленные слабыми подпороговыми раздражителями, которые воспринимаются че­ловеком непосредственно, в обход сознания. Эксперименталь­ные данные, полученные на этот счет[80], взывают к большой осто­рожности в воздействиях на человека, предупреждают об опас­ности манипулирования его сознанием. Проблема влияния слабых подпороговых воздействий в воспитании почти совсем не разработана, хотя и весьма значима. Результатом таких вли­яний может быть формирование как негативных, так и нрав­ственных побуждений, возникающих по механизму «нравствен­ного импрннтинга»[81] и выступающих в «движениях сердца», по поводу которых Франкл приводит слова Паскаля; «Сердце име­ет доводы, которых разум не знает». И заключает: это «называ­ется мудростью сердца».

Наконец, к сфере неосознаваемого относятся те побужде­ния, которые в своей основе имеют сознательно принятые чело­веком нравственные нормы и ценности. Они как бы «опускают­ся» сверху и настолько глубоко и органично усваиваются, что могут противостоять не только сознательным намерениям, но и инстинктивным влечениям, и даже в гипнотическом состоянии не удается внушить человеку то, что противоречит прочно усво­енным ценностям.

Как же вся эта сложная структура, характеризующая сферу неосознаваемого, может воздействовать на процесс становле­ния смысла жизни? Франкл отвечает на этот вопрос однознач­но: человек свободен и ответствен. Свобода человека имеет три­единую направленность: она осуществляется по отношению к влечениям, по отношению к наследственности, по отношению к среде. Иначе говоря, рассматривая проблему смысла жизни, Франкл исходит из тезиса о полной эмансипированности как от «внешнего», так и от «внутреннего». Человек свободен сказать «нет» и этическим требованиям, и влечениям. В соответствии с этим он рассматривает стоящую перед человеком задачу «выле­пить» свою жизнь аналогично тому, как К. А. Абульханова-Славекая пишет о задаче «строительства» собственной жизни и вы­работки своей индивидуальной «траектории», а С. Л. Рубин­штейн — о смысле жизни как стремлении к ее преобразованию. Но есть нечто настораживающее в несомненно привлека­тельной позиции Франкла, когда он пишет: «...человек представ­ляет собой существо, освободившее себя от всего, что его опре­деляло (определяло как биологический, психологический и со­циологический тип)». Может быть, акцент на свободе человека излишен? Возможно, автор принимает желаемое за действи­тельное? «Я» способно... совершать свободный выбор... И так происходит всегда — независимо от того, куда «влечет» сумма бессознательных побуждений — «Оно» (выделено мной. — В. Ч.). Не слишком ли подчеркивается наша независимость от влечений? «В действительности... человека не побуждают вле­чения, а притягивают ценности». Обратим внимание на это про­тивопоставление — «не побуждают, а притягивают», т. е. вле­чения остаются внутренними побуждениями, в то время как ориентация поведения на ценности есть процесс внешнего притяжения к ним. Но в этом случае мы возвращаемся к кан-товскому противопоставлению долга и чувств и к психоанали­тической модели конфликта сознательного и бессознательного. Правда, Франкл обходит этот конфликт, фактически «списывая со счета» влечения.

Излишняя категоричность этой позиции особенно отчетливо выступает в его характеристике человеческой любви — феноме­на, непосредственно связанного с проблемой смысла жизни. Сча­стливая или несчастная любовь не просто окрашивает жизнь че­ловека в радужные или мрачные тона — она придает жизни смысл или обессмысливает ее, порой побуждая человека покон­чить с нею счеты, «...человек, — пишет Франкл, — может найти смысл жизни... во встрече с другим... человеком, с самой его уникальностью, иными словами — в любви». Характеризуя три «сту­пени» любви — низшую (сексуальное отношение), эротическую (увлеченность), любовь в собственном смысле слова — и отда­вая должное высшей, он вместе с тем отрывает ее от остальных; «Любовь так мало направлена на тело любимого, что она легко может пережить его смерть...». Удивительно, что, будучи прак­тическим психотерапевтом, Франкл проходит мимо множества случаев несчастной любви, в основе которых — диссонанс отно­шений на первой «ступени»... И здесь не следует упрощать: в са­мых «духовных» проявлениях любви мужчины и женщины, пусть незримо, присутствуют элементы «первой ступени»...

«Мощь» неосознаваемого объясняется и спецификой взаи­моотношений между «этажами» психического. В утверждении Фрейда о том, что «Оно» реализует свои цели «за спиной» «Я», через его «голову», по-видимому, есть свое рациональное зерно: на самом деле отношения между «Я» и «Оно» выясняются не только в «открытом бою», но и на более «интимном» уровне. Влечения «Оно» могут действовать по принципу «пятой колон­ны». Они не только противостоят «Я», но, используя «обходные пути», могут на неосознаваемом уровне проникать в «Я», в той или иной степени изменяя, деформируя его. Как часто высказанная человеком точка зрения обусловливается не выступаю­щими на поверхность мотивами, а более интимными стремлениями, которые оказываются не только скрытыми от окружающих, но и неосознаваемыми тем, кто ее высказывает!

Так в какой мере прав Франкл? В какой мере человек свобо­ден в своих намерениях, в том числе в попытках отыскать смысл жизни? Если говорить по большому счету, то сам процесс свобод кого и сознательного принятия решения на самом деле не свобо­ден в полной мере. Он с самого начала «отягощен» влиянием нео­сознаваемого. Рассмотрение механизмов такого «отягощения» — один из значимых аспектов проблемы смысла жизни.

Остановлюсь теперь на некоторых «формально-динамичес­ких» характеристиках смысла жизни, существенно сказываю­щихся на его функционировании как личностного образования.

Инертность смысла жизни. Как уже отмечалось, форми­рование смысла жизни — способ относительной эмансипации личности от «внешнего» и «внутреннего». Чрезмерная эмансипация приводит к инертности самого жизненного смысла. Пос­ледний отрывается от реальности, становится самодовлеющим. Человек может стать рабом не только обстоятельств, но и логи­ки собственной жизни. Он «привыкает» к ней, «пропитывает­ся» ею. Логика жизни, «выйдя из недр» человека, «отделяется» от него, приобретает самостоятельный, а иногда и фатальный характер, начинает подчинять себе человека. Одно из объясне­ний причин такого рода инертности дает В. Г. Асеев: «Хотя пре­жняя цель оказывается неэффективной и даже вредной, но по­траченные ресурсы слишком значимы, требуют компенсации, и поведение человека как бы "толкается сзади" этой слепой динамической установкой...» [1993].

Инертность смысла жизни может определяться спецификой социальных отношений. Типичным для тоталитарного общества является формирование у его членов косного, «застойного», за­данного идеологическими стереотипами смысла жизни. Поэто­му ломка прежнего и становление нового смысла жизни, обус­ловленного социальными изменениями, — процесс особенно болезненный, а во многих случаях — трагический.

«Масштабы» смысла жизни. Считая, что потеря смысла жизни — личная трагедия человека, мы мало задумываемся о тех социальных и социально-психологических предпосылках, которые способствовали этой трагедии. Как часто в ее основе — несбывшиеся юношеские ожидания больших жизненных свер­шений! Но не виновато ли в этой трагедии общество, в частно­сти школа, слишком долго воспитывавшее «героев», нацелен­ных на великие дела, которым «нет преград», создавая тем са­мым у молодежи соответствующий уровень притязаний? У нас совершенно не разработана проблема «маленького человека». Не все могут создать теорию относительности, решить (или хотя бы сформулировать) теорему Ферма или стать депутатом парламента. Проблема смысла жизни — это проблема не толь­ко (а может быть, и не столько) «величины», масштаба поступ­ков и свершений, это — проблема осознания человеком своих возможностей, постановки реальных, а не «заоблачных» целей, проблема удовлетворения на первый взгляд «малым» смыслом жизни: посадить и вырастить дерево, построить дом, воспитать детей, прожить жизнь порядочным человеком... Этот «малый смысл» по своему «качеству», «удельному весу» может превос­ходить жизненный смысл «большого масштаба».

Динамика и иерархия «смыслов». Исследователи отме­чают, что человеку присуще наличие ряда жизненных смыслов. Франкл: «Смысл — это всякий раз также и конкретный смысл конкретной ситуации. Это всегда "требование момента"... Каж­дый день и каждый час предлагают новый смысл...», Кон: «Поня­тие "жизненный путь"... подразумевает единство многих авто­номных линий развития, которые сходятся, расходятся или пе­ресекаются, но не могут быть поняты отдельно друг от друга...» [ 1984]. Франкл, рассказывая о своем состоянии в период нахож­дения в концентрационном лагере, пишет: «Кажется, что все помыслы сосредоточиваются на одном: пережить сегодняшний день». Он приводит слова Е. Коэна, которому также пришлось провести годы в концентрационном лагере: «У меня была лишь одна мысль: как мне выжить». Примитивизация жизненного смысла, низведение его до стремления к удовлетворению эле­ментарных потребностей действительно стало распространен­ным явлением в годы Второй мировой войны. И это касалось не только узников концлагерей. Но вместе с тем это было время, когда жизнь приобретала и новый, более высокий и значимый смысл. Помню, как в самом начале войны И. Эренбург, высту­пая на митинге, говорил о том, насколько резко изменилось у людей восприятие жизни: «Сейчас человек с удивлением вспо­минает, что еще несколько дней назад он мог серьезно огорчать­ся из-за разбитой сервизной чашки». Отсеялось второстепен­ное, как бы более явственно выступили основные жизненные ценности; человек более четко стал осознавать тесную связь своей личной судьбы и судьбы своего народа.

Комментируя вышеприведенные высказывания о наличии у человека многих жизненных смыслов, следует отметить их не­достаточную дифференцированность: они во многом выступают как рядоположные, а главное — не уделяется достаточного вни­мания их иерархии. Кон, правда, подчеркивает, что «автоном­ные линии развития» (а следовательно, и жизненные смыслы) не могут быть поняты отдельно друг от друга. Однако несомнен­но и то, что наряду с множеством «малых» (отдельных) жизнен­ных смыслов существует и «большой» — особый — жизненный смысл. И тот факт, что «каждый день и каждый час предлагают новый смысл», вовсе не означает, что главный смысл жизни изменяется с возникновением новой ситуации. Иначе как вы­полнит жизненный смысл свою основную функцию: быть «ни­тью Ариадны», помочь человеку выработать, по терминологии К. А. Абульхановой, свою «индивидуальную траекторию»? Да, динамика жизненного смысла чрезвычайно сложна: он может сжиматься, как шагреневая кожа, до примитивного стремления выжить и подыматься до вершин подвига и самопожертвования. Он может ограничиваться «малыми дистанциями» и охватывать собой все основное «жизненное пространство» личности. Одна­ко и к «малым дистанциям» необходим дифференцированный подход: они могут представлять собой бесчисленное количество «коротких перебежек», мало связанных между собой, разроз­ненных и во многом случайных, из которых суммируется жиз­ненный маршрут. Но малые промежутки времени и конкретные ситуации могут спрессовывать в чрезвычайно концентрирован­ном виде элементы «большого смысла». Помните: «Мгновенья раздают кому позор, кому бесславье, а кому бессмертие...»

Мы имеем дело со сложной динамикой отдельных «смыслов жизни», их иерархией и соотношением с «большим» — главным смыслом жизни.

В. Д. Шадриков

 

ДУХОВНЫЕ СПОСОБНОСТИ [82]

 

Как правило, духовность связывают с духовной сущностью человека, с духовным началом, в качестве которого выступает «дух», «душа», Под духовными способностями в этом случае по­нимают свойства духа, некоего идеального познающего начала, «я». Научной психологии нет необходимости исходить из прин­ципа духа как активного начала личности. Как показал еще Джемс, «психология как естественная наука должна допустить существование потока психических состояний, из которых каждое связано со сложными объектами познания, переживает по отношению к ним различные эмоции и делает между ними свой выбор» [1901].

Духовные способности мы будем рассматривать как свойства, характеризующие функциональную индивидуальность человека. При этом индивидуальность человека мы понимаем, следуя за Б. Г. Ананьевым, как единство и взаимосвязь его свойств как лич­ности и как субъекта деятельности, в структуре которых функци­онируют природные свойства человека как индивида.

Духовные способности можно понять как единство и взаи­мосвязь природных способностей индивида, преобразованных в процессе деятельности и жизнедеятельности, и способности человека как субъекта деятельности и отношений, и выступа­ющие в единстве с нравственными качествами человека как личности.

Если обычно мы рассматриваем способности действия, то духовные способности — это способности поступка...

Духовное поведение безгрешно. Духовное поведение добро­детельно. Духовное поведение определяется добродетелями личности. С этих позиций духовные способности выступают как добродетели личности. Добродетели же есть качества челове­ка, выражающиеся в желании делать добро, умении делать доб­ро, реальных добродетельных поступках. Добродетель всегда нравственна...

Единичный человек добродетелен, пока следует морали (все­общему), и в этом случае он духовен. Верхом грехопадения яв­ляется использование человеком другого человека в качестве средства для достижения своей цели. Такой человек греховен в своей сущности. <...>

В духовных способностях индивид возвышается над обычны­ми способностями. Обычные способности выступают в роли того всеобщего, не постигнув которого, не развив в себе, инди­вид не может подняться до духовных способностей. Духовные способности вырастают из общих способностей. Это высшая стадия развития способностей. Духовные способности — это способности духовного состояния, которое формируется как на основе духовных ценностей личности, так и на основе искуше­ния отказа от долга следовать идее, вере, духовным ценностям.

Если сама способность мыслить есть свойство мозга, его ocq бой организации, то мы можем сказать, что организация мозга во многом определяется состоянием (физиологическим и духов­ным), а следовательно, в разных состояниях мозг может пред­ставлять разные сущности. И поэтому духовное состояние опре­деляет и иную сущность мозга, другие его функциональные (ин­теллектуальные) возможности позволяют по-ииому мыслить.

⇐ Предыдущая17181920212223242526Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: