Духовные способности и духовные состояния

Проблема духовности привлекла внимание многих крупных российских психологов, были напечатаны интересные книги и статьи. Однако вопрос о сходстве и различиях научно-психоло­гического и богословского подходов к анализу проблемы духов­ности пока, по существу, остается без ясного ответа. Цель ста­тьи — попытаться хотя бы частично ответить на поставленный вопрос.

Я полагаю, что многие трудности в решении проблемы будут устранены, если изначально признать, что религиозное и науч­ное направления представляют собой два принципиально раз­личных (хотя и неразрывно связанных) пути познания феноме­на духовности. Во-первых, это проявляется в поисках главных источников происхождения духа: наука их ищет в человеке (его сознании, созерцании, продуктах деятельности), а религия — в божественном откровении. У богослова нет сомнений в том, что духовность от Духа Святого, а у ученого-атеиста — от человека и человечества. Во-вторых, различия видны в неодинаковости понимания категории «знание» в науке и богословии.

Научное знание характеризуется прежде всего тем, что субъект, взаимодействуя с объектом, мысленно воспроизводя его, отражает характеристики объекта в своей психике. В раци­ональном научном знании вещи, явления, процессы представ­лены так, как они происходят сами по себе, в их самобытии, са­мосовершении, взаимодействиях с другими объективными ве­щами, явлениями, процессами. Научное познание объективного мира предметно, в его результате у субъекта возникают образы, имеющие сходство с самими познавательными объектами. На­учное знание всегда представляет собой образ, модель познава­емого. Например, Я. А. Пономарев называл знание такой психи­ческой моделью, в которой отражаются все события, включен­ные в ход взаимодействия субъекта с объектом. Он писал: «Сам по себе термин "знание" избирательный, характеризующий лишь поверхность соответствующего ему явления, анализ сущ­ности которого, как и во всех подобных случаях, может быть многоплановым. В гносеологическом аспекте такого анализа знания выступают как отображение, идеальное, как образы объективного мира в широком смысле, либо как чувственные об­разы, равносильно ощущениям, восприятиям, представлениям, либо как образы абстрактные, равносильные понятиям, суждениям, умозаключениям и т. п. В конкретно-научном, психологическом аспекте знания выступают как динамические мозговые, модели предметов и явлений, их свойств, т. е. как элементы,, составляющие психику [1967].

Однако следует заметить, что далеко не всякое научное знание, которым овладел субъект, имеет непосредственное отно­шение к его духовному Я...

В отличие от рационального научного иррациональное рели­гиозное знание основано на вере, оно обладает двумя основны­ми чертами, которые У. Джемс называл «эмоциональностью» и «интуитивностью». Как блестяще и убедительно показал Ф. Д. Шлейермахер [1994], религиозное знание не претендует на то, чтобы быть знанием в научном смысле слова. Для бого­словия «знание» оказывается неразрывно связанным с «верой» и «переживанием», потому что его интересует не природа ве­щей, а только воздействие этой природы на самобытный харак­тер религиозного переживания человека. Как следует, напри­мер, из работ, посвященных анализу аскетических и мистиче­ских аспектов православия, религиозные догматы представляют собой описания содержания самого переживания, а не теорети­ческие истины об объектах, рассматриваемые вне отношения к ним субъекта. С позиции верующих к религиозному пережива­нию нелепо применять какие-либо критерии рациональности, потому что оно есть духовный процесс, возвышающийся над лю­быми интеллектуалистическнми критериями объективности и субъективности. <...>

В многообразии современных подходов к проблеме можно выделить по меньшей мере четыре основных направления.

Первое направление — поиски корней духовности не столько в самом человеке, особенностях его личности и склонности к рефлексии, сколько в продуктах жизнедеятельности: объекти­вации высших проявлений человеческого духа, творчества, в памятниках старины, произведениях науки и искусства. Духов­ность субъекта — результат его приобщения к общечеловече­ским ценностям, духовной культуре, а дух — прежде всего ка­тегория Культурологическая, мировоззренческая. С этой пози­ции дух представляет собой объективное явление, обязательно предполагающее, потенциально содержащее в себе активность субъекта, Активность направлена на опредмечивание идеи, фор­мирование значений, определяющих семантическое поле куль­туры, духовный опыт человечества.

В социологии весомый вклад в подобное понимание духа внес М. Вебер [1990]. Он применял понятие «дух капитализма» для определения такого строя мышления людей, для которого) характерно систематическое рациональное стремление к полу­чению законной и этически безупречной прибыли в рамках сво­ей профессии. Как известно, важнейшим положением христи­анства является вера человека в спасение души. В протестант­ской этике в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутоми­мая деятельность субъекта в рамках своей профессии: она на­правлена на пользу общества, рациональное преобразование социального мироздания и потому угодна Богу, приумножает Его славу. Дух капитализма, его движущая сила отражаются в со­вокупности этических норм, которых придерживаются предпри­ниматели и которые полезны с точки зрения эффективного при­ращения денежных ресурсов. По М. Веберу, этические нормы «идеального типа» капиталистического предпринимателя не имеют ничего общего со склонностью к расточительству, показ­ной роскошью, чванством, упоением властью. Характеру капи­талистического предпринимателя свойственны скромность, ответственность, сознание хорошо исполняемого долга, чест­ность.

В США одним из великих людей, преисполненных «капита­листическим духом» и проповедовавшим утилитарное обосно­вание этических норм, был Б. Франклин. В частности, он счи­тал, что честность полезна, ибо она приносит кредит. Так же обстоит дело с аккуратностью, умеренностью, пунктуальнос­тью: все эти качества именно потому и являются добродетеля­ми, что в конце концов так или иначе приводят к выгоде в про­фессиональных делах. Он писал: «Я убедился наконец в том, что... правдивость, честность и искренность имеют громадное значение для счастья нашей жизни; с этого момента я решил воспитывать их в себе на протяжении всей жизни и решение это записал в свой дневник. Откровение как таковое не имело для меня решающего значения; я полагал: хотя определенные поступки не являются дурными только потому, что они запре­щены учением, или хорошими потому, что они им предписаны, однако, принимая во внимание все обстоятельства, вполне ве­роятно, что одни поступки запрещаются именно потому, что они по своей природе вредны, другие предписаны именно потому, что они благотворны» (цит. по: М. Вебер, 1990).

Таким образом, важным источником духовности субъекта являются этические нормы, на которые он ориентируется в по­вседневной жизни (в том числе обусловленные не только его представлением о должном, нравственном отношении к друго­му человеку, но и практическими, утилитарными соображения­ми). В этических, эстетических, юридических и прочих нормах закреплены высшие образцы человеческой культуры. И если субъект усваивает, переживает их как внутренне обязательные образцы поведения, то он приобщается к высшим духовным цен­ностям бытия. Духовное богатство человека возрастает, когда закрепленные в общественных нормах духовные ценности ста­новятся неотъемлемой частью его духовного мира, субъектив­ной реальности.

Нормы и образцы поведения зафиксированы в языковых зна­чениях, происхождение и структура которых давно интересова­ли лингвистов, философов, культурологов, психологов. В оте­чественной психологии идеи, связанные с формированием зна­чений как семантического основания культуры, духовного опыта человечества, развивал А. Н. Леонтьев. В наше время конкретно-научный анализ результатов объективации значений в общественном сознании осуществляет В. Ф. Петренко с со­трудниками (1997). На основании их исследований можно ска­зать, что духовность человека, каждого члена общества, порож­дается в процессе усвоения им значений, объективированных в общественном сознании, и выявления «скрытых» за значения­ми смыслов. С психологической точки зрения духовное Я пони­мающего мир субъекта формируется именно в процессах смыс-лообразования — порождения им как смысла конкретных соци­альных событий и ситуаций, так и смысла жизни в целом. Следовательно, истоки духовности человека надо искать не в значениях, а за ними — в глубинном смысле поступков людей, исторических событий, эпохи и т. п.

Характер процессов смыслообразования, ведущих к порож­дению духовного, в значительной степени зависит от духовных способностей человека. Есть основания считать, что важными компонентами духовных способностей являются не только на­правленность и ценностно-смысловая организация личности, но и ее компетентность. Компетентность проявляется в способно­сти человека приобретать новые знания и умения, справляться с задачами, существенными либо для его профессиональной де­ятельности, либо в целом для бытия. Компетентность отражает общий уровень интеллектуального, нравственного и эстетиче­ского развития личности, включающий опыт порождения смыс­лов культурно-исторического наследия различных эпох. <...>

Второе направление исследований — изучение ситуативных и личностных факторов, способствующих возникновению у человека духовных состояний. Духовное состояние — это психо­логический феномен, характеризующийся тем, что человек временно «не замечает» внешнего мира, не ощущает своих орга­нических функций, своей телесности, а сосредоточивается на осмыслении и переживании духовных ценностей, т. е. познава­тельных, этических или эстетических аспектов человеческого бытия. Условно говоря, духовные состояния противостоят ма­териальной природе человека и мира: к вершинам духовного бытия субъект поднимается в редкие моменты интеллектуаль­ных озарений и разрешения нравственно трудных этических конфликтов. В такие моменты в его личностном знании, инди­видуальном опыте саморазвития появляется нечто большее, чем «приземленный» образ, модель внешних событий: возникает их внутренний смысл — психологическая основа формирования духовной сущности того, что стало предметом интеллектуаль­ной и нравственной рефлексии субъекта.

Как показал В. А. Пономаренко, возникновению духовных состояний способствуют особые условия профессиональной деятельности, связанные с угрозой для жизни [1997]. Вот, на­пример, как летчик-испытатель В. Е. Овчаров отвечает на воп­рос о том, верит ли он в то, что Дух поддерживал крылья его самолета: «Думаю, что да. Но не некий абстрактный "Дух свя­той", а духовность в смысле высокой ответственности перед людьми и обществом, приподнятость духа выше нормативного в обществе благородства». Из самонаблюдений летчиков следу­ет, что, несмотря на широкий спектр интерпретаций понятия духа, они связывали его с психологической защитой от состоя­ния ожидания гибели, подспудного страха, угрозы психическо­го истощения. Духовный слой рефлексивного сознания «в виде радости преодоления возвышенных чувств от удачно выполнен­ного полета, приобщения к Пространству как фактору преддве­рия Духа, видимо, и создает ту духовную доминанту, которая удерживает "в подвалах" подсознания видовые защитные реак­ции и инстинкты самосохранения, предчувствий, навязчивых состояний, суеверий, фиксированных фобий и пр. Поэтому, если дух "приземлить", то его можно представить как психиче­ское состояние, формирующее резерв выносливости в опасной профессии» [В. А. Пономаренко, 1997].

В психологии анализ духовных состояний неразрывно связан с поисками корней духовности в нерефлексируемых глубинах бессознательного Я человека. По мнению В. Франкла, «челове­ческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессоз­нательна. Действительно, дух оказывается нерефлектирующим сам себя, так как его ослепляет любое самонаблюдение, пытаю­щееся схватить его в его зарождении, в его источнике» [1990].

От 3. Фрейда и К. Юнга к современным психологам пере­шло представление о том, что «психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон» [К. Юнг, 1991]. Естественно, что важным направлением поиска корней духовности являются попытки анализа взаимодействия вершин самосознания субъекта и глубинных слоев его психики (личностного бессознательного и архетипов коллективного бес­сознательного). Неудивительно, что в качестве одного из эмпи­рических методов постижения духовности предлагается диалог человека с сокровенными глубинами своей души, устремляю­щий его к добру, совершенствованию и способствующий тому, чтобы в земных созданиях услышать голос вечности.

В рамках третьего направления духовность рассматривает­ся как принцип саморазвития и самореализации человека, обра­щения к высшим ценностным инстанциям конструирования личности. Развитие и самореализация духовного Я субъекта начинается тогда, когда он осознает необходимость определе­ния для себя того, как он конкретно должен понимать общече­ловеческие духовные ценности — истину, добро, красоту. По­явление у человека хотя бы приблизительного осознанного представления о последних свидетельствует не только о призна­нии субъективной значимости духовных ценностей (соответ­ственно интеллектуальных, этических и эстетических), но и о психологической готовности к их усвоению и формированию.

Мотивационной основой психологической готовности явля­ются духовные влечения субъекта. Духовными влечениями К. Ясперс называл «стремление к постижению определенного состояния бытия и к посвящению себя этому состоянию, прояв­ляющемуся в ценностях — религиозных, эстетических, этичес­ких или относящихся к воззрениям субъекта на истину, — пе­реживаемых как абсолютные» [1997]. Духовные влечения отражают сложную психическую реальность, существование фун­даментального переживания, «проистекающего из преданности человека духовным ценностям; это инстинктивная тоска по ним, когда их не хватает, и ни с чем не сравнимое наслаждение от ее удовлетворения» (там же).

Важнейший момент формирования и развития духовных цен­ностей в нравственно-рефлексивном сознании познающего и понимающего мир субъекта — появление у него чувства «внут­ренней, личностной свободы», «свободы как духовного состоя­ния, самоощущения человека». Развитие духовности как само­реализации личности невозможно без чувства свободы. «Духов­ность — это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической осно­ве, способность создавать тот внутренний мир, благодаря кото­рому реализуется себе-тождественность человека, его свобода от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися ситуа­циями» [Крымский С. Б., 1992].

Духовное состояние личностной свободы возникает у чело­века при осознании им наличия внешних возможностей выбора и сформированной внутренней готовности осуществить этот выбор. Однако этого недостаточно: мы практически никогда не совершаем поступков на основе механического перебора аль­тернатив. Мы включаем их в контекст личностного знания и смыслообразования, создаем новые смысловые отношения, т. е. творчески преобразуем и понимаем ситуацию выбора. В этом и заключается суть личностной свободы. В диалогическом обще­нии она проявляется в «альтернативном мышлении» собеседни­ков — в осознании каждым из них, что возможны и допустимы принципиально различные интерпретации одних и тех же выс­казываний. <...>

Четвертое, религиозное направление (исторически оно яв­ляется первым) имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает только как божественное откровение: Бог есть дух. А жизнь духовная — это жизнь с Богом и в Боге.

Продуктивная попытка изложения основ психологии как та­кой науки о духе, которая направлена на поиски выхода из про­тивоположности материалистически и идеалистически ориен­тированных психологических систем, представлена в работах С. Л. Франка. В его философской психологии развивается уди­вительно созвучное современной науке положение о неразрыв­ном единстве субъективного и объективного, человека и мира. Он писал: «При анализе предметного сознания мы видели так­же, что субъективное единство нашей душевной жизни есть сре­да, в которой встречаются или соприкасаются две объективные бесконечности — бесконечность познающего разума или духа и бесконечность предметного бытия. Это дает возможность за­ранее сказать, что духовая жизнь, будучи жизнью «души» в духе, укорененностью субъективного единства нашего «я» в глу­бинах надындивидуального света, есть вместе с тем жизнь души в предметном бытии, некоторая органичная слитность ее с ми­ром объектов» [1997].

В наше время традиции христианской психологии продол­жаются в работах Б. С. Братуся. В частности, он анализирует четыре ступени развития личности и так описывает высшую, просоциальную, гуманистическую ступень: «Ее можно назвать духовной или эсхатологической. На этой ступени человек на­чинает осознавать и смотреть на себя и другого не как на конеч­ные и смертные существа, но как на существа особого рода, свя­занные, подобные, соотносимые с духовным миром. Как на су­щества, жизнь которых не кончается вместе с концом жизни земной. Иными словами, — это уровень, в рамках которого ре­шаются субъективные отношения человека с Богом, устанавли­вается личная формула связи с Ним. Если говорить о христиан­ской традиции, то субъект приходит здесь к пониманию челове­ка как образа и подобия Божия, поэтому другой человек приобретает в его глазах не только гуманистическую, разум­ную, общечеловеческую, но и особую сакральную, божествен­ную ценность» [1994].

Несмотря на, казалось бы, ограниченные религиозными дог­матами рамки этого подхода к изучению духовности, идеи, со­держащиеся во многих богословских трудах и работах по психо­логии религии, дают богатую пищу для размышлений не только религиозным людям, но и неверующим.

Возьмем, например, идущий от учения Григория Паламы те­зис о том, что действие благодати, божественное откровение никогда не бывает спонтанным, «автоматическим». Оно всегда осуществляется через синергическое взаимодействие со встреч­ными усилиями (молитвой) самого человека, направленными на соединение с Богом. Согласно догматической теории синергиз­ма, человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати. Палама учит, что Бог абсолютно недоступен, трансцендентен для нас по своей сущности, но сообщается человеку через его действия, проявляется в энергиях. Энергии Бога — послания Святого Духа — обращены к миру и потому доступны человеческому восприятию.

Очевидно, что содержание этого тезиса явно перекликается с размышлениями современных психологов о познавательной и созерцательной активности человека как субъекта бытия. В со­временной психологии субъекта проблема активности является, пожалуй, тем центром, вокруг которого ведутся жаркие споры о специфике субъектных проявлений личности и индивидуально­сти. Читая сегодня Паламу, психологу нельзя не вспомнить и о представлениях П. Жане о психологической природе действия и существовании психической энергии.

Другая продуктивная аналогия — религиозное учение о трансцендентном Я, «внутреннем человеке». Как и те психоло­ги, которые ведут поиски духовности в нерефлексируемых глу­бинах бессознательного Я, теологи подчеркивают важную роль в порождении духовности направленности сознания верующе­го в глубины собственного Я, обращение к «внутреннему чело­веку» [Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий)]. И психологи и теологи нацелены на исследование эволюции внутренней жиз­ни человека. Исходной точкой научного анализа оказываются глубины бессознательного, в которых еще нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между Я и не-Я, а есть лишь бесфор­менная общность психической жизни. Затем через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни проис­ходит восхождение к высшему духовному состоянию. В нем про­тивостояние субъекта и объекта, Я и не-Я, внутреннего и внеш­него бытия уже видоизменяется. И субъект начинает осозна­вать свое духовное Я как возвышение над противоположностью между субъектом и объектом, с одной стороны, и между разны­ми субъектами — с другой.

Итак, проблема духовности занимает существенное место как в психологии, так и в теологии. Верующие и неверующие ученые решительным образом расходятся лишь в одном пунк­те — в вопросе о первоисточнике духовного (Бог или человек). В остальном светские психологические и богословские труды удивительно сходны: основным предметом внимания их авторов являются особенности внутреннего мира человека, его само­сознания и субъективных путей восхождения к духовным вер­шинам бытия. За двухтысячелетнюю историю существования христианства лучшие умы человечества не смогли представить убедительных доказательств ни существования Бога, ни его от­сутствия. Одни люди верят в это, другие — нет. И хотя я при­надлежу ко второй категории, тем не менее считаю, что един­ственный конструктивный путь изучения проблемы духовнос­ти человека — не конфронтация, а и взаимное дополнение результатов поисков и размышлений светских ученых и бого­словов.

В. А, Петровский

ИДЕЯ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ В ПСИХОЛОГИИ ЛИЧНОСТИ [85]