Этническое самосознание и этническая идентичность как факторы коммуникации в образовании

Этническая идентичность, как мы уже отмечали, сегодня одна из самых острых и широко дискутируемых проблем, так как ее интерпретация зависит от решения фундаментальных вопросов этнологической теории — укорененности (примордиализм) или конструируемости (конструктивизм) этнического на уровне лич­ности и на уровне общности. Не претендуя на окончательное ре­шение этого вопроса, мы будем исходить из того, что и то и дру­гое в определенной степени присутствует и проявляет себя в эт­нокультурных процессах.

На наш взгляд, нельзя отрицать укорененность этничности, лишая ее тем самым каких бы то ни было онтологических основа­ний, ибо этому противоречат многие факты жизнедеятельности, поведения как индивида, так и группы, которые не могут быть объяснены сознательным и целенаправленным «конструировани­ем». Речь должна идти об определении уровня и характера укоре­ненности (то, что, как мы уже отмечали, резко различает пози­ции примордиалистов). В то же время нет оснований отрицать и то, что этничность может быть декларированной, искусственной, не интериоризованной, т.е. «не пропущенной» через психический «микрокосм» личности, группы. В этом случае она действительно оказывается инструментом манипулирования, в частности поли­тического.

Возможно, речь должна идти о том, что качества, которые «уко­ренены», т.е. отражают определенную унаследованную предрас­положенность, потенциальную возможность, на определенном этапе развития не реализуются, «затухают», «снимаются» други­ми факторами жизнедеятельности, особенностями социальной среды. Например, в формировании американской нации, которое завершилось в XVIII в., решающую роль играла не «укорененная» европейская этничность переселенцев, осваивающих новые зем­ли, а другие факторы социально- и природно-адаптационного характера, хотя полностью отрицать значение этнического про­исхождения (и конфессиональной принадлежности) и связанные с ним поведенческие стереотипы, установки в этом адаптацион-

ном процессе, разумеется, нельзя. Иначе выглядит ситуация у народов, которые не покидали свою «природину» — духовную и природную территорию этногенеза.

На признании возможности конструирования этничности, в частности, строится и направление в современной социально-куль­турной антропологии — инструментализм, которое делает акцент не на решении «основного вопроса» этнологии — укорененно­сти—конструируемости этничности, а на способах и методах ее «инструментального» использования в решении политических или экономических вопросов.

Наряду с этнической в современной науке рассматриваются другие виды идентичности (тождественности, соответствия) — гражданская, возрастная, половая и т.д. Идентичность — результат идентификации (постепенное перенесение индивидом на себя — освоение, интериоризация — перенесение «внутрь» — качеств общности, в которой индивид формируется как личность). Соот­ветственно этническая идентификация означает интериоризацию качеств этнической общности, сформировавшихся в процессе этно­генеза.

Понятие «идентификация» употребляется и в другом смысле: не для обозначения процесса обретения качеств, а для оценки соот­ветствия, уровня и характера идентичности. В нашем случае иден­тификация — сторона более широкого процесса — социализа­ции, т.е. включения индивида в многомерный и многоуровневый социум.

В этнологии и этнопсихологии этническая идентичность обыч­но понимается:

- как факт самосознания индивида и группы, связанный с осо­знанием единства и отличия от других (подобных групп и индиви­дов) по соответствующему набору признаков (язык, стереотип поведения и прочие качества, приписываемые этнической общ­ности в приведенных нами выше определениях этноса);

- как переживание человеком своего тождества с определен­ной этнической группой.

Психолог Ю.П. Платонов отмечает важную, фиксируемую мно­гими исследователями закономерность: «Этническая идентичность сильнее выражена у тех людей, которые живут в культурной сре­де, значительно отличающейся от собственной. Важную роль иг­рает то обстоятельство, к какой группе этнического большинства (или меньшинства) принадлежит человек. Представления об эт­нических группах быстрее и острее формируются у представите­лей этнического меньшинства, но порой в детстве представители меньшинства предпочитают не свою группу, а хотят быть в груп­пе этнического большинства. В этом случае может сформироваться ложная идентичность: ребенок воспринимает себя в качестве чле­на доминирующей группы, а не в составе реальной этнической

группы»¹ (выделено нами. — И. Н.). Речь идет о «воображаемой» идентичности, «конструируемой» под воздействием доминирую­щей иноэтнической среды.

В этом смысле чрезвычайно характерен пример с одним из феноменов массовой коммерческой культуры, обретающим этно-педагогический смысл, — куклой Барби, имеющей огромное влия­ние на формирование идентичности детей. Кукла, ставшая этало­ном, дающая идеал внешности и пример для подражания, была создана с учетом пропорций тела, типичных для европеоидов — европейцев и белых американцев. Но это вызвало большие про­блемы в некоторых странах Азии и Африки, где эта игрушка по­лучила большое распространение: девочки стали формировать свою идентичность под воздействием Барби и соответственно испыты­вать некий комплекс неполноценности из-за своей непохожести на этот «образец». Рекомендации антропологов были учтены: Бар­би стала обретать иные антропологические признаки, хотя внача­ле изменили только цвет кожи. И только после дискуссий стали появляться новые варианты куклы, в большей степени ориенти­рованные на разные типы этнорасовой идентичности.

Ответ на поставленный нами ранее вопрос о возможности смены этнической идентичности, очевидно, по-разному выглядит в кон­структивистском и примордиалистском понимании этноса и эт-ничности. Если для конструктивизма такая смена представляет собой практически смену роли, то для сторонников идеи укоре­ненности этнического все гораздо сложнее, особенно когда раз­личной оказывается этническая принадлежность родителей. Здесь, действительно, часто возникает ситуация выбора, хотя реальным признаются случаи двойной идентичности. Сменить этническую принадлежность, основанную на этническом происхождении, вряд ли возможно.

Очень жестко такую позицию высказывает этнопсихолог Г.У. Солдатова, считающая, что пожизненная, унаследованная от предков этническая принадлежность коренится не только «в го­ловах», но и «в сердцах людей». Большинство людей все же заме­шано на «крови и почве». В каждом человеке есть какие-то при-мордиальные струны.

Этническая принадлежность (объективно фиксируемая по про­исхождению) и этническая идентичность — не синонимы. Выбор идентичности в большинстве современных стран рассматривается в качестве демократической нормы социальной жизни (как и, например, идентичность половая). Человек, очевидно, вправе выбирать, кем себя считать (т.е. как себя идентифицировать): рус­ским, китайцем, африканцем или американским индейцем. Хотя

Платонов Ю. П. Основы этнической психологии. — СПб., 2003. — С. 212, 213.

здесь есть трудности, связанные с внешними, фенотипическими различиями человеческих рас, которые могут препятствовать об­щественному признанию этого личного выбора. Но вопрос в дру­гом: насколько этот выбор соответствует присущим данному чело­веку качествам и предрасположенностям, насколько этот выбор будет способствовать развитию внутренней гармонии и самодо­статочности личности, ее бытия в обществе. Достижение этой гармонии и самодостаточности есть необходимое условие достиже­ния гармонии и гражданского согласия в самом обществе. А именно такую цель, способствуя формированию современной, духовно суверенной и при этом социально ответственной личности, и преследует этнопедагогика.

Трудно согласиться с тем, что идентичность не имеет никаких внутренних оснований, внутренних опор, что она сводится толь­ко к культуре, языку, внешнему виду, образу жизни и т.д., кото­рые в разной степени, действительно, сменить можно (т.е. сме­нить культурную принадлежность). Но ответ на этот самый слож­ный вопрос еще впереди. Сегодня мы можем судить об идентич­ности по ее внешним поведенческим, функциональным проявле­ниям.

Типы этнической идентичности. Исследователи выделяют семь типов этнической идентичности, формирующихся под воздействи­ем различных условий и обстоятельств в соотношении с особен­ностями и предрасположенностями личности:

1) «нормальная» идентичность — связанная с формированием положительного образа своего народа, положительного отноше­ния к своему этническому происхождению (но в зависимости от ситуации и особенностей личности допускает изменения иден­тичности как в сторону «нарастания», так и, наоборот, в сторону «затухания»);

2) «этноцентрическая» идентичность — некритическое пред­почтение какой-либо этнической группы и сопровождающаяся стремлением к изоляции, замкнутости. Этот тип идентичности свойствен, например, представителям этнических или суб­этнических групп, настроенным на отделение от основного этно­са (при различной мотивации этического, религиозного харак­тера);

3) «этнодоминируюшая» идентичность — тип идентичности, в котором преобладает не изоляционизм, а признание этнической принадлежности — высшей, приоритетной для человека ценнос­ти и, более того, — признание превосходства своего народа. Для этого типа идентичности характерны дискриминационные установки в отношении других этнических групп, а также стремлением к «эт­нической чистоте» (недопустимости смешанных браков и т.д.);

4) «этнический фанатизм» — крайне агрессивная форма пре­дыдущего типа идентичности, связанная с абсолютным и подав-

ляющим доминированием этнических интересов своей группы (иногда иррационально интерпретируемых) и готовностью идти на любые жертвы и действия. По Л.Н.Гумилеву, это максималь­ная «пассионарность», пассионарная самоотверженность и жерт­венность;

5) этническая индифферентность — равнодушие к своей этни­ческой принадлежности, ценностям культуры своего народа и к межэтнической коммуникации, независимость от традиций и норм своей этнической группы. На формирование такого типа личности, в частности, ориентирована и коммерческая массовая культура, нивелирующая этнические ценности, этническое многообразие и выдвигающая новизну и престижность в культурной коммуника­ции на первое место в системе предпочтений современного по­требителя;

6) этнонигилизм — тип идентичности, являющийся выраже­нием космополитической позиции: отрицание ценности этнич-ности как таковой, связанное обычно с уничижительной оцен­кой статуса этнической группы, с которой личность связана по происхождению;

7) амбивалентная этничность — тип идентичности, широко распространенный в этнически смешанной среде и не явно выра­женный.

Разумеется, как и данная типология, любая другая до опреде­ленной степени абстрагируется от реальной сложности и неодно­значности этнической идентичности, как правило, строящейся на сочетании ее различных типов и вариантов.

Имя народа. В этнической культуре любого народа есть эле­мент, отражающий некоторые существенные стороны идентич­ности, процесса идентификации, особенности этнического со­знания и самосознания, формирующиеся в процессе межэтни­ческой коммуникации. Это этноним — имя народа. Имя народа формируется и в процессе этногенеза (формирования этнической общности), и во взаимодействии в контактах с другими народами (что также может быть важнейшей стороной этногенеза). Этнони­мы разделяются на эндоэтнонимы (эндононимы) и экзоэтнони-мы (экзононимы).

Эндононимы — самоназвания — важнейший компонент этни­ческого самосознания, т.е. то, как себя называет сам народ. Имен­но здесь и возникает оппозиция «мы и они», так как для осозна­ния своей общности, своего единства необходимо отделиться от других подобных общностей, даже противопоставиться им. Этот процесс и эту позицию обычно обозначают понятием этноцент­ризм. Но этноцентризм, будучи неизбежным моментом этногенеза и этнического самоопределения, может стать причиной агрессив­ного неприятия другого народа, превознесения исключительно­сти качеств своей этнической общности, ее превосходства над

другими. Закрепившись в сознании этноса, он может достичь сво­ей крайней агрессивной формы — шовинизма.

Экзононим, в отличие от эндононима, элемент этнического сознания, направленного на «другого», это название, которое дается этносу другим этносом. В значительно большей степени, чем самоназвание, он зависит от ситуации, особенностей межэт­нической коммуникации, восприятия другой культуры, психоло­гической совместимости, географической среды и т.д.

Эндононимы у разных народов могут в значительной степени совпадать, так как часто обозначают человека, людей, настоящих людей. Таковы, например, самоназвания: ненцы, нивхи, нанай­цы (коренные малочисленные народы Севера и Дальнего Восто­ка); айны (древний коренной народ Японских островов); инуиты (древний северный народ, живущий в Канаде, на Аляске, на край­нем северо-востоке России).

Экзононимы, как мы уже отмечали, носят ситуативный ха­рактер и могут отражать территориальный и географический при­знаки, особенности культуры, обычаев, неприемлемые, непо­нятные для другого народа, особенности истории народа и его контактов с другими народами, характер межэтнической ком­муникации.

Упоминавшиеся инуиты в России более известны как эскимо­сы. Имя, данное им их соседями — северными индейцами племе­ни кри — и означающее «те, кто ест гнилое мясо». Основанием стал элемент традиционной кухни, связанный с особым спосо­бом приготовления мяса (его «подкисают» для выработки тех же нужных организму веществ, которые в Европе содержат кисломо­лочные продукты). Индейский народ группы сиу в США, имею­щий самоназвание паходже, т.е. «покрытые снегом», получил эк­зононимы айова (спинной мозг), нез-персе (проколотые носы). Имя «кильясинга», применявшееся в XVI —XVII вв. к разным народам Южной Колумбии, явно связано с обычаем, культурной традицией, так как на языке кечуа означает полумесяц — по фор­ме подвесок для носа.

Многие экзононимы возникли в результате колонизации Аме­рики, применялись к группам племен и отражали особенности взаимоотношений с коренными жителями и отношения между племенами. Так, этноним «алгонкины» (имя группы индейских народов в Северной Америке и одного из племен) означает «со­юзники». Имя индейского племени группы майя в Гватемале чухи означает враги, а другого племени этой группы в Мексике чоли или чоль — чужой, дикий, племени ирокезов на языке алгонкинов — «настоящие гадюки», хотя они называют себя ходеносауни — люди длинного дома.

Многие этнонимы отражают особенности истории того или иного народа, в частности связанные с его борьбой за независи-

мость. Так, фризы (Ггу) — самоназвание народа в Нидерландах и Германии (свободный) возникло в период упорного сопротивле­ния племени римскому завоеванию в первые века нашей эры. Чрез­вычайно интересно происхождение самоназвания албанцев — шкип-тар от слова «шчип» — говорить понятно. Оно возникло в период жесткой дискриминации в XVII — XVIII вв. со стороны турок, из-за чего большинство албанцев перешли из христианской веры в ислам. Налицо потребность отмежеваться от завоевателей, гово­рящих по-турецки.

Вернемся к народам России. Чеченцы и ингуши — имена, ко­торые происходят от названия населенных пунктов Чечен-аул и Ангушт. Этноним чеченцы в русских документах XVI — XVII вв. еще не встречался. Для обозначения этой общности использова­лись названия зумсой, мерезанские люди, минкизы, ококи, тшан-ские люди, общества «чечень», живущего в нижнем течении реки Аргун — чеченские люди. При переписи 1937 г. была введена ка­тегория «чечено-ингуши», но в первичных материалах 18 само­названий разных групп: ауховцы, ичкиринцы, мизджети, назра-новцы, нахчии, нехчи, нохчи, цецен, чечены, ингуши, гликвы, маиствеи, махистуи и др. Во время переписи 1989 г. чеченцев отде­лили от ингушей.

Народ, именуемый коми-пермяки (коми — самоназвание: коми морт — коми-человек), получил свое имя в результате контактов с русскими и вепсами (малочисленным народом, так же как и коми относящимся к финноугорской группе). Термин «пермь» (пермяне) скорее всего заимствовали у вепсов: по-вепски пера маа — земля, лежащая за рубежом.

В древнерусском языке сохранилось название «пермь», кото­рым обозначали несколько областей, территорий. По некоторым данным, оно встречается в тех местах, где находились центры торговли пушниной — именно как с торговцами пушниной впер­вые и столкнулись русские с этим народом. Поэтому постепенно закрепились названия пермь, пермяк, пермитин, пермичи, пер­мяне, обозначающие род занятий, которое позже стало этнони­мом.

Смысл многих этнонимов в истории, в общественном созна­нии претерпевает серьезные изменения. Л.Н.Гумилев приводит любопытный пример, касающийся овеянного героической ро­мантикой имени викингов. Слово «викинг» носило, по существу, оскорбительный характер — разбойник, бродяга. Юношу, который покидал семью и уходил в викинги, оплакивали как погибшего. Викинги — люди, которые не желали жить в племени и подчи­няться его законам. Л.Н. Гумилев отмечает, что викинги, вопреки многочисленным легендам, не отличались храбростью, скрывали боязнь битвы, наедаясь опьяняющими мухоморами. В опьянении они были неукротимы...

Нередко экзононимы носят неприятный, даже оскорбитель­ный характер, отражают неприязненное отношение к представи­телям данного народа. На уровне обыденного сознания, в повсе­дневной общественной практике распространение таких экзоно-нимов свидетельствует, как правило, об отсутствии толерантно­сти — терпимого отношения к представителям другого этноса, нации. При этом происходит перенесение характеристик отдель­но взятого индивида на всю этническую общность, весь народ. Так, преобладание представителей азербайджанского народа на рынках российских мегаполисов нередко приводит к формирова­нию отрицательного отношения к самому этнониму «азербайджа­нец», порождая соответствующие и всем известные презритель­ные бытовые экзононимы и тем самым формируя неадекватное отношение к целому народу, его культуре. Это свидетельствует и об отсутствии этнологических, этнографических знаний — важ­ного компонента этнического сознания, обычно, увы, мало за­трагиваемого этнопсихологами.

Структурные компоненты психологии этноса. Говоря об иден­тичности, мы делаем акцент на этническом сознании, хотя пси­хология этноса включает и другие компоненты. В этнопсихологии психологию этноса обычно разделяют на две группы компонен­тов — статические (консервативные, долговременные) и дина­мические (краткосрочные, мобильные).

В группу динамических компонентов входят этнические чувства и этнические вкусы.

К статическим компонентам наряду с этническим сознанием относят психический склад этноса, обычно определяемый как специфический способ восприятия и понимания членами этни­ческой группы различных сторон окружающей действительности. В этом определении видна относительность и даже неэффектив­ность подобного способа членения психологии этноса. Как психи­ческий склад этноса может быть «рядоположенным» в этой клас­сификации этническому сознанию, если понимание (относящее­ся к нему) является, безусловно, компонентом и функцией эт­нического сознания? В этом случае психический склад становится действительно своеобразным «складом», куда «складываются» некие характеристики, некие элементы психологии этноса. В пси­хический склад этноса обычно включают в качестве компонентов этнические характер, темперамент, традиции и обычаи, делая акцент именно на устойчивости, статичности, консерватизме этих компонентов психологии этноса.

На наш взгляд, традиционная этнопсихология здесь впадает в серьезные противоречия. Получается, что у личности (как пред­ставителя этнической общности, или этнофора) кроме характера есть еще какой-то особый этнический характер, кроме темпера­мента, соответственно, — этнический темперамент, кроме тра-

диций и обычаев — этнические традиции и обычаи. На наш взгляд, этническое должно быть рассмотрено не как какая-то отдельная часть психики, ее компонент, а как сторона, «срез», фундамен­тальное свойство всех психических элементов, процессов, вклю­чая и сознательные, и бессознательные, рациональные и эмоцио­нально-чувственные.

Именно поэтому, в частности, столь малоперспективными оказываются попытки определения национального (этнического) характера народа с помощью комбинирования известных психо­логических характеристик. По результатам исследований отече­ственных и зарубежных ученых характерологические портреты представителей различных народов таковы:

- японец — трудолюбивый, осторожный, организованный, серьезный, упорный, озабоченный;

- англичанин — тактичный, спокойный, критичный, умный;

- немец — практичный, организованный, трудолюбивый, уве­ренный, твердый, жесткий, пунктуальный;

- русский — откровенный, щедрый, бесшабашный, прощаю­щий, непрактичный, доверчивый, миролюбивый;

- грузин — возбужденный, импульсивный, боевитый, претен­циозный, агрессивный;

- татарин — гордый, самоуверенный, сметливый, трудолюби­вый, хитрый, вспыльчивый, отходчивый.

Может ли этнопедагог в своей работе с детьми руководство­ваться тем, что все грузины — возбужденные, импульсивные и т.д., а все русские — откровенные, щедрые и бесшабашные? Ясно, что эти характеристики имеют некоторое отношение к осо­бенностям этнической психики названных народов, но прежде всего они отражают сложившиеся ситуативно, в определенных со­циально-исторических условиях стереотипы массового сознания, гетеростереотипы, т.е. стереотипы, направленные на оценку дру­гого, отличного от своего, народа. Любые перечисленные харак­теристики могут быть отнесены к любому народу, но очевидно, что татарин, например, горд не так, как русский или немец, что немец практичен не так, как татарин или японец, и т.д.

Кроме того, представители этноса в разной мере являются но­сителями указанных в качестве доминирующих для этноса качеств. А если учесть процессы этнического взаимодействия и миксации (смешения), то данные сведения об этнических характерах вооб­ще оказываются практически бесполезными и не отражающими жизненных реалий. Л.Н.Гумилев неслучайно чрезвычайно скеп­тически относился к подобным исследованиям этнических харак­теров, считая, что психологические черты этносов — вещь чрез­вычайно исторически изменчивая, подвижная, а следовательно, исходная посылка, относящая этнический характер к статичным элементам, принципиально неверна.

К сожалению, наука пока не может дать исчерпывающего объяс­нения этнических особенностей психики. В значительной степе­ни, на наш взгляд, это связано с нерешенностью все того же «основного вопроса этнологии» — о природе этнического, этнич-ности. Кроме того, не реализуются возможности, которые связа­ны, как мы это уже отмечали, с культурологическим подходом, с изучением этничности как одного из системных, интегративных свойств культуры. Именно в этом движении — от культуры, т.е. от результатов деятельности, к особенностям психики — возможно, и находится наиболее верный путь познания этничности как свой­ства психики, сознания.

Перспективным для изучения этнической психики, этнического сознания и самосознания представляется подход, в основе кото­рого — изучение этнической картины мира, т.е. свойственного этнической общности способа мировидения, включающего и его понимание внешнего (природного и социального) мира, и его интерпретацию своего места и предназначения в этом мире. Эт­ническая картина мира находит свое вербальное (словесное) и художественно-образное отражение в творчестве, фольклоре, эт­ническом стереотипе поведения, свойственном тому или иному народу.

Возвращаясь к описанным нами ранее особенностям современ­ной культурной ситуации, мы можем отметить, что традицион­ная этническая культура сегодня обретает контркультурные функ­ции, оказавшись в ценностной оппозиции к захватившей куль­турное пространство высокотехнологичной коммерческой массо­вой культуре. Это ярко выражается в противопоставлении этни­ческой картины мира — картине мира, формируемой массовой культурой. Речь идет прежде всего о ряде ценностных оппозиций: природа —техника, доброта — жестокость, духовность —потреби­тельство, иррациональность —рационализм, традиционность — модернизм и т.д.

В этнической картине мира человек рассматривается прежде всего как органичная часть природы и частица этнической общ­ности, как духовное существо, т.е. биосоциодуховная целостность. Одна из главных ценностей здесь — преемственность по отноше­нию к предкам, верность традициям, обычаям.

Гармония во взаимоотношениях человека с природой основы­вается, в частности, на принципах биологического равенства. Именно этим объясняются отношения братства с животными, прежде всего домашними (доместикатами), которые оказываются органичной частью традиционной культуры на всех ее уровнях, во всех ее компонентах — материальных, духовных, социальных. Этническая картина мира — это прежде всего мифологическая, точнее, мифопоэтическая картина, эстетизирующая, идеализи­рующая систему взаимоотношений человека с природой и социу-

мом, но при этом творчески стимулирующая и этически ориен­тирующая его.

Когнитивная антропология. Современные технические возмож­ности, породившие «видеоклиповую культуру», создали условия для комплексного эстетического воздействия на все органы чувств. Но от унаследованного от первобытности синкретизма традици­онной культуры при всех возможностях воздействия ее отличает самое главное — нарушение гармонии, органичности, в частно­сти преобладание тенденции визуализации, связанной с актив­ной рационалистичной эксплуатацией наиболее «информоемкого канала» получения информации — зрения. В результате современ­ный человек все более лишается выработанной тысячелетиями культуры слухового восприятия мира, что усугубляется преобла­данием в звуковой среде преувеличенных в громкостно-динами-ческом отношении электронных звучаний. Это становится особенно ясно при обращении к традиционному музыкальному инструмен­тарию, построенному прежде всего на звукоподражании, ориен­тированном на рождение звука из тишины, которая также вос­принимается как звучание, как «музыка природы». Характерно, что звуковая перегруженность современного музыкального быта, связанная с развитием звуковоспроизводящей техники и элект­ронно-музыкального звучания, приводит, по мнению социоло­гов, к «боязни тишины»: школьники могут выполнять домашние задания только со стереонаушниками на голове, только с исполь­зованием постоянного звукового фона (своеобразных «звуковых обоев»). Картина мира, порождаемая массовой культурой, оказы­вается, таким образом, лишенной той многомерности, много­красочности и гармоничности, которая отличает этническую тра­диционную картину мира.

В то же время детальное изучение этнической картины мира, особенно на личностном уровне, чрезвычайно затруднено тем противоречием, которое было выявлено еще в 50-х гг. XX в., ког­да сформировалось направление в антропологии, ставившее изу­чение «картины мира» во главу угла исследования общества, прежде всего его традиционных моделей. Речь идет о принципиальном несовпадении двух точек зрения на традиционную культуру — исследовательского взгляда «извне» и взгляда «изнутри» — пози­ций самих носителей культуры. Указанное научное направление связано с именем антрополога Р. Редфилда. Главная особенность «картины мира», по его мнению, заключается в том, что она по­зволяет взглянуть на культуру как бы изнутри — глазами ее носи­телей, выявить ее оттенки, что, в частности, требует применения метода эмпатии (сопереживания).

По мнению Р. Редфилда и его последователей, антропология страдает прежде всего тем, что интерпретирует мировидение пред­ставителей других культур только извне, в системе привычных

европейский научных категорий. Этнолог должен прежде всего найти ту «точку», с которой носитель культуры смотрит на мир, попробовать встать на его место, посмотреть его глазами, научиться говорить о культуре в тех категориях и с теми акцентами, которые присущи этому представителю культур. Лишь тогда можно гово­рить об адекватном понимании данной картины мира. При этом Р. Редфилд отрицал единую «общенациональную» картину мира, считая, что у разных людей и у разных слоев внутри этнической общности эта картина может быть разной.

В дальнейшем, в русле развившего концепцию картины мира Р. Редфилда научного направления, именуемого когнитивной ан­тропологией, был сделан вывод о предельной субъективности картины мира, о наличии у индивидуальных членов общества (в силу различий биологического наследования, социальных ро­лей и т.д.) собственных когнитивных картин мира. Разумеется, нельзя недооценивать субъективное мироотношение и мироощу­щение, но нельзя и отрицать, на наш взгляд, ту реальную общ­ность, которая существует в отношении к миру у представителей этнической общности и отражается в традиционной этнической культуре, так же как и недооценивать интерпретирующий и ти-пологизирующий исследовательский взгляд «извне».

Концепция этнической картины мира. Чрезвычайно интересную концепцию этнической картины мира предложил известный оте­чественный культуролог Г. Гачев, посвятивший 30 лет описанию национальных образов мира. (Понятие «национальный» Г. Гачев употребляет как синоним понятия «этнический»). Подчеркивая определяющее значение для формирования народа (этнической общности, национальной целостности) природы, исследователь интерпретирует ее как «текст, скрижаль завета, которую данный народ призван рассчитать, понять и реализовать в ходе истории». Так рождается уже упомянутое нами ранее понятие «природина», призванное объединить «природу» и «родину» в единое целое, отражающее некую исходную точку формирования у каждого на­рода особого строя мышления, который и предопределяет его «картину мира». Г. Гачев пишет о некоем «образном априоризме», который проистекает из всего бытия данного народа, находится «сверх» или «под» логикой, образует некое «силовое поле», в ко­тором «рассудочные выкладки» располагаются в определенном порядке. Так «этническое» вторгается даже в ту область, в которой оно вроде бы не должно присутствовать, — в область науки, под­чиненной, казалось бы, своей внеэтнической логике. Это позво­ляет ученому объяснить особенности возникновения и развития национальных научных школ (как гуманитарных, так и естествен­ных), основывающихся на указанном «образном априоризме». Вполне в духе гумилевской этнологии Г. Гачев объединяет в еди­ное целое бытия народа и «особый склад природы (материя, ве-

щество), быт, язык, историю (культуру), этос и характер (психи­ку)», которые и определяют то, что он назвал «национальный Космо-Психо-Логос».

Г. Гачев подвергает обоснованному сомнению возможность стро­го рационального описания национальных образов мира с помо­щью традиционного понятийно-терминологического научного аппарата, вскрывая тем самым противоречия, которые возника­ют, например, у этнопсихологов, пытающихся определять нацио­нальный характер того или иного народа путем перечисления (комбинации) черт его психологических характеристик. «Описать национальное — это выявить уникальное. Эта задача не поддается только рассудочному мышлению. Здесь образ, символ и миф эффек­тивнее работают. Строгая логика и "бинарные оппозиции" обес­цвечивают: все на одно лицо выходят, а национальные особенно­сти — это как выражение лица и интонация. В этом деле не дока­зать, а показать возможно. Ведь цель-то — сообщить представле­ние (не понятие — это невозможно) о каждом национальном мире, чтобы оно было ярко и убедительно»¹ (выделено нами. — И.Н.). Здесь мы уже имеем прямое указание на методику этнопедагоги-ки, принципы ее подхода к представлению национальных обра­зов мира (или этнической картины мира), свойственных тому или иному народу. Г. Гачев рассматривает важнейшую проблему — про­блему верификации, т.е. способа описания, выражения этнонацио­нальных феноменов, показывая непригодность для этого тради­ционного понятийно-терминологического аппарата традиционной стратификации наук. (Неслучайно он, как и Л.Н.Гумилев, выра­батывает собственные научный словарь, понятийный аппарат, более соответствующий природе этнонациональных феноменов.) Здесь исследователь предлагает и особое научное направление — экзистенциальную культурологию, в которой переплетены «трак­тат и исповедь, понятие и образ».

Приведем фрагменты описания Г. Гачевым американского об­раза мира из того же издания: «США — это страна микронародов, первая составная внеземная цивилизация из высадившихся на чужую планету сильных, хищных и взыскующих Свободы инди­видов, порвавших со своими Матерями-Природинами (в Старом Свете) и начавших тотально новую жизнь... Если европейский дух мучительно прорывался из Природы к Свободе, выискивая себе самоопору и собственную субстанцию — в Труде, мышле­нии, «Я» (Декарт, Кант, Гегель, Маркс...), то в Америке первична субстанция Свободы (= переселенцы, выдернувшие свои корни, а с ними — тягу земную, ей уже мало подвластны), а инстанция Природы в них вначале ничтожна по смыслу, мала перед Свободой.

¹ Гачев Г. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эсто­ния. - М., 2003.-С. 10.

Природа тут чужая, в ней нуль смысла, она — неорганический бездуховный объект завоевания и труда, сырье ему в переработку. Американцы — герои и мученики Свободы, не умеряемой При­родой. Лишь с течением времени тут вышли к открытию понятия Природины как Матери и ценности женского начала. Теперь, из-гваздав природу новой земли индустрией, столкнулись с пробле­мой экологии и, начав заботиться об окружающей среде, себе как бы искусственную Мать-Природу сотворили...»¹. И далее о нацио­нальной «картине мира»: «Тут все молодо-зелено: не успевают естественным путем набухания своей субстанции дорастать до зре­лости, но форсируется — как свиньи на чикагскую бойню, так и урожай удобрениями химическими. Категория Времени тут пре­терпела изменения. Из его ипостасей: прошлое, настоящее и бу­дущее — в Америке, порвавшей традицию, не важно прошлое, а важно настоящее, растущее спереди — из будущего, оттуда под­тягиваемое... Жизнь в кредит и пользование вещами в рассрочку есть явное житие в настоящем из будущего... Если в Евразии пре­обладает в Психее торможение (рефлексия германца, сдержан­ность англичанина, застенчивость русского, французский страх быть смешным), то здесь — возбуждение, раскованность, внут­ренняя свобода, быстрота моментальной реакции шофера. Неда­ром в музыке тут джаз развился (от негритянского слова, означа­ющего «будоражить», «торопить»), тогда как в музыке Европы, еще с пифагорейцев, цель — укрощение животного начала в че­ловеке»².

Столь большая цитата связана с тем, что текст Г. Гачева, в котором он «показывает» особенности национальной картины мира, невозможно адекватно пересказать — в нем переплетаются научное, художественное, философское слово, образ и понятие. Но именно так обнаруживаются некоторые очень существенные черточки того, что мы называли ранее этнической картиной мира, а Гачев — национальным образом мира, и без чего нельзя при­близиться к пониманию этнического (или национального) само­сознания того или иного народа, его, по выражению Г. Гачева, «Космо-Психо-Логоса».

Подход, предложенный Г. Гачевым, убеждает в том, что этно-педагогическое воздействие лишь в

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: