Синтетическое (конструктивное) толкование 4 глава

Это, увы, несколько абстрактное отступление необходимо для того, чтобы мало- мальски прояснить хитрые и иносказательные связи нашей - как обыкновенно говорят - "просто детской сказки". Обе противоположные троичности - одна, заклинающая зло, и другая, представляющая его силу - похожи, так сказать, как две капли воды на функциональную структуру нашей психики - сознание и бессознательное. Сказка как спонтанный, наивный и нерефлексируемый продукт души не может высказывать ничего другого кроме того, что же собственно из себя представляет душа. Поэтому не только наша сказка, но и бесчисленные другие сказки делают то же самое^[176].

Наша сказка на редкость отчетливо показывает, с одной стороны, полную противоречивость архетипа духа, с другой - запутанную сыгранность антиномий по достижению одной большой цели — наивысшего осознавания. Юный свинопас, который из животно-чувственной бездны взбирается на гигантское мировое древо и уже совсем наверху, в светлом сверхмире обнаруживает свою деву-Аниму, знатную принцессу, - символизирует восхождение сознания из чуть ли не животных областей к многообещающей вершине, откуда сознанию раскрывается самый широкий горизонт^[177]. Когда мужское сознание достигает этой высоты, то там оно встречает свое женское соответствие, Аниму^[178]. Она - персонификация бессознательного. Их встреча показывает, насколько неподходящим является обозначение бессозна­тельного как "подсознания". Оно не только "под сознанием", но также над ним, и уже с давних пор над ним, так что герою нужно именно карабкаться к нему, и с большим трудом. Однако это "высшее" бессознательное ни в коем случае не является сверхсознанием в том смысле, что тот, кто его достиг (как наш герой), будет возвышаться над "подсознанием" примерно так же, как он возвышается над поверхностью земли. Напротив, он делает досадное открытие, что его высокая и светлая Анима, принцесса души, там уже заворожена и так же несвободна, как птица в золотой клетке. Он может, правда, похвастаться, что преодолел низину чуть ли не животной тупости, однако его душа находится во власти злого духа, мрачного отцовского имаго из преисподней в образе ворона, этого известного териоморфного облика черта. Зачем герою нужны эта высота и широкий горизонт, если его возлюбленная душа томится в плену? Более того, она даже принимает участие в игре преисподнего мира и, по-видимому, склонна препятствовать и мешать юноше в раскрытии тайны своей неволи, запрещая ему входить в комнату. Украдкой (именно через запрет) она все же приводит его к этому. Все это напоминает ситуацию, как если бы бессознательное имело две руки, причем одна всегда делает нечто супротив второй. Принцессе и хочется и не хочется быть освобожденной. Злой дух, очевидно, именно на этом и попался в ловушку: он собирался, по-видимому, похитить для себя прекрасную душу светлого верхнего мира, что он, вероятно, мог сделать в качестве крылатой сущности, но вместе с тем он не рассчитывал, что и сам будет изгнан в этот верхний мир. Хотя он - и темный дух, но и он страждет света. В этом его тайное оправдание, тогда как изгнание означает наказание за то, что он взял на себя лишнее. До тех пор, пока злой дух заточен в верхнем миру, принцесса также не может опуститься на землю, и - герой исчезает в раю. Тут он однако совершает грех непослушания, содействуя таким образом бегству разбойника, а также служит причиной как повторного умыкания принцессы, так и целого ряда скверных последствий. И вот каков результат: принцесса возвращается на землю, а чертов ворон принимает человеческий облик охотника. Тем самым светлая, надмирная Анима, так же как и злой принцип, сближаются в человеке, т.е. оба переводятся в человеческую уменьшительную форму и поэтому становятся досягаемыми. Трехногая, всезнаю­щая лошадь охотника представляет его собственную силу. Она соответствует бессознательной части дифференцированной функции^[179]. Однако охотник персонифицирует низшую функцию, которая выявляется также и в герое, как его любопытство и предприимчивость. В дальнейшем герой даже еще больше уподоб­ляется охотнику: наш герой, так же, как и охотник, заполучил своего коня от ведьмы. Однако в отличие от первого, охотник в то же время промешкал и не прихватил с собой двенадцать ягнят, чтобы насытить двенадцать волков, которые затем и попортили ему лошадь. Он забыл уплатить дань хтоническим силам, потому что он только лишь разбойник. Его нерадение учит героя, что бессознательное отпускает своих чад только взамен на жертву^[180]. Число двенадцать здесь, вероятно, является символом времени, с побочным значением двенадцати дел (dtiXa)^[181], которые следует выполнить для бессознательного, прежде чем удастся от него освободиться^[182]. Охотник появляется как первая и неудачная попытка героя по овладению своей душой путем грабежа и насилия. Достижение души в действительности означает opus терпения, жертвенность и самоотверженность. Присваивая себе четырехногую лошадь, герой полностью замещает охотника и также гоняется за принцессой. Четверичность оказывается в нашем рассказе большей силой, потому что она интегрирует в свою целостность ту часть, которой ей недостает, чтобы быть целой.

Архетип духа в этой, кстати сказать, отнюдь не примитивной сказке, имеет териоморфное выражение как система трех функций, которая подчинена единству, злому духу, точно так же как одна неназванная инстанция при помощи троичности гвоздей распяла ворона. В обоих случаях вышестоящее единство соответствует в первом случае - низшей функции, т.е. охотнику, в последнем случае - главной функции, а именно, - герою. Герой и охотник, наконец, уподобляются друг другу, так что функция охотника растворяется в герое. Да, сам герой уже с самого начала кроется в охотнике и побуждает последнего всеми находящимися в его распоряжении аморальными средствами совершить грабеж души, и принуждает ее, так сказать, против собственной воли, постепенно играть на руку герою. На поверхности царит яростная борьба между обоими, в глубине же - один выполняет обязанность другого. Развязка происходит в тот момент, когда герою удается покорить четверичность, т.е. психологически: воспринять низшую функцию в систему трех. Таким образом конфликт прекращен одним ударом, и личность охотника растворяется в Ничто. После этой победы герой сажает свою принцессу на трехногую лошадь и скачет вместе с ней в королевство ее отца. Она управляет; и отныне она персонифицирует ту область духа, которая прежде служила злому охотнику. Итак, Анима есть и остается предстательницей той частй бессознательного, которая ни при каких условиях не может быть вмещена в целостность, доступную человеку.

5. ДОПОЛНЕНИЕ

Лишь по завершении этой рукописи мои друзья обратили мое внимание на русский вариант нашей сказки. Она имеет название: Марья Моревна ^[183] . Герой истории не свинопас, а Иван Царевич. Трем помогающим животным здесь дается интересное пояснение: они составляют соответствие трем сестрам Ивана и их мужьям, так как последние являются настоящими птицами. Три сестры представляют триаду бессознательных функций, которая находится в отношении с животной, соответственно, с духовной областью. Птицы-люди с виду похожи на ангелов, они подчеркивают вспомогательную природу бессознательной функции. В истории они также спасительно вмешиваются в тот решающий момент, когда герой (непохожий на героя немецкого варианта) оказывается во власти злого духа, им умертвляется и разрывается на части (типичная судьба Богочеловека!)^{62 92}*. Злой дух - это старец, он часто изображается голым и зовется Кащеем Бессмертным^[184]. Ведьме соответствует известная Баба-Яга. Три услужливых животных немецкого варианта здесь удвоены, один раз это птицы-люди, потом - лев, заморская птица и пчелы. Принцесса здесь - королева Марья Моревна, великая предводительница (Мария, Царица Небесная, превозносится в русских православных гимнах как "предводи­тельница"), которая в своем дворце, в запертой комнате держит злого духа, прикованного двенадцатью цепями. Когда Иван утоляет жажду старика, последний похищает королеву. Магические верховные животные не превращаются в заключе­ние в людей. Русская сказка имеет ярко выраженный архаический характер.

6. ПРИЛОЖЕНИЕ

Нижеследующие высказывания не претендуют ни на какой всеобщий интерес, поскольку они, по существу, являются техническими. Я сначала намеревался их вовсе устранить из этого нового издания, но затем раздумал и добавил их в качестве приложения. Читатель, специально не интересующийся психологией, может спокойно пропустить этот раздел. Дело в том, что ниже я обсуждаю, по- видимому, трудную для понимания и абстрактную проблему трех- и четырехногости магических лошадей, и при этом излагаю мои соображения так, что становится ясным метод, которого я придерживаюсь при этом. Это психологическое raisonnement покоится, с одной стороны, на иррациональной данности материала, т.е. сказки, мифов или сновидений, с другой - на осознавании "латентных" рациональных связей этой данности. То, что такие связи вообще существуют, является прежде всего гипотезой, наподобие той, например, которая гласит, что сновидения имеют смысл. Истинность этого допущения не установлена a priori. Его эффективность может явствовать только после его применения. Поэтому сначала нужно выждать, действительно ли его методическое употребление на иррациональ­ном материале содействует отчетливому истолкованию последнего. Его применение состоит в том, что с материалом обращаются так, как если бы он обладал внутренней смысловой связью. Для этой цели требуется много данных так называе­мой амплификации, т.е. некоторых пояснений, генерализаций и сближений с более или менее общим понятием в соответствии с карданическим правилом толкования. Так, например, чтобы познать трехногость, нужно прежде всего отделить ее от лощади и приблизить к ее собственному принципу, а именно к троичности. Упомянутая в сказке четырехногость также соотносится с троичностью на более высокой ступени, усиливая всеобщее понятие, из чего получается загадка Тимея, а именно проблема трех и четырех. Триада и тетрада представляют архетипические структуры, которые играют значительную роль во всеобщей символике, они важны в равной мере для исследования мифов и сновидений. Возведение иррациональных связей (а именно, трех- и четырехногости) на ступень всеобщего принципа воззрения позволяет выявить подспудное универсальное значение мотива, что придает размышляющему рассудку мужество всерьез приступить к доказательству. Эта задача затрагивает ряд соображений и выводов технического характера, которые я не хотел бы скрывать от читателя, интересующегося психологией, тем более, что эта понятийная работа вообще типична для разгадывания символов и необходима для понимания продуктов бессознательного. Таким только образом может быть проработан смысл бессознательных связей из них самих, в противопо­ложность тем дедуктивным толкованиям, которые выводятся из какой-то предлагаемой теории, как например, из астро- и из метео-мифологической и - last not least - из сексуально-теоретической интерпретации.

Трех- и четырехногость лошади составляет на самом деле загадочное обстоятельство, достойное более тщательного расследования. Тройка и четверка напоминают не только о той дилемме психологической теории функций, но также о той аксиоме Марии Пророчицы, которая играет значительную роль в алхимии. Поэтому, по-видимому, стоит чуть ближе подойти к значению обоих диковинных лошадей.

Достойным внимания мне представляется прежде всего то, что трехногому предписано быть, с одной стороны, верховым животным для принцессы, а с другой стороны - эта же самая кобыла одновременно является заколдованной принцессой. Троичность связывается здесь недвусмысленно с женственностью, тогда как для доминирующего религиозного воззрения, присущего сознанию, троичность пред­ставляет изборное мужское дело, не говоря уже о том, что три, как нечетное число, и без того является мужским. Поэтому можно было бы троичность прямо перевести как "мужественность", и последняя еще более подчеркивается в древнеегипетской триипостасности бога Ка-Мутеф-фараона^[185].

Трехногость как свойство животного означает мужественность бессознательного, присущую женской сущности. У реальной женщины ее мужественности, вероятно, соответствует - Анимус, который как заколдованный конь представляет "дух". У Анимы, напротив, троичность совпадает не только с христианским представлением Троицы, но и с "нижним треугольником", триадой низших функций, с триадой, которая составляет так называемую Тень. Нижняя половина личности чаще всего и по большей части - бессознательная. Она означает не все бессознательное, только лишь его личностный срез. Анима, напротив, отличается от Тени постольку, по­скольку она персонифицирует коллективное бессознательное. Если троичность ей подчинена как верховое животное, то этим хотят указать на то, что она оседлала Тень, т.е. ведет себя по отношению к ней как мара^[186]. В данном случае она куражится над Тенью. Будь она сама лошадью, то она бы утратила свое доминирующее положение как персонификация коллективного бессознательного, ведь если она является верховым животным принцессы А, супруги героя, то она объезжена, т.е. одурачена. Она как принцесса В - правильно говорится в сказке - заколдована в трехногого.

Это несколько запутанное дело может разрешиться следующим образом:

1. Принцесса А есть Анима героя^[187]. Она едет верхом, т.е. дурачится над трехногим, над Тенью, над триадой низших функций своего будущего супруга. Выражаясь проще, это означает, что она завладела низшей половиной личности героя. Она его подцепила со стороны его слабости, что часто случается в повседневной жизни, потому что человек нуждается в поддержке и в дополнении там, где он слаб. Женщине по смыслу подобает быть слабым местом мужчины. По всей вероятности, эта ситуация так и формулируется, если героя и принцессу А рассматривать как двух обычных людей. Но так как эта история удивительна и разыгрывается, главным образом, в мире магического, то все же правильнее толковать принцессу А как Аниму героя. В таком случае герой, благодаря встрече с Анимой, отрешается от дольнего мира, как Мерлин, благодаря своей фее, т.е. он похож на заурядного человека, который захвачен удивительным сном и смотрит на мир словно как сквозь туман.

2. Теперь положение дел значительно усложняется из-за непредвиденного обстоятельства, так как трехногий, со своей стороны, представляет женское начало, т.е. соответствует принцессе А. Он - принцесса В. Последняя как бы соответствует в своем лошадином обличьи Тени принцессы А. (Стало быть триаде ее низших функций). Однако принцесса В отличается от принцессы А тем, что она не ездит верхом на лошади, а в ней заключена, - другими словами, в ней заколдована, и таким образом оказывается под господством мужеской троичности. Она одержима Тенью.

3. Теперь вопрос таков: чьей Тенью она одержима? Это не может быть Тень героя, потому что тот завладел своей Анимой. Сказка дает нам ответ: это - охотник, соответственно, колдун, который ее заворожил. Как мы увидели, охотник находится в определенной связи с героем: последний постепенно занимает место охотника. Поэтому можно выдвинуть предположение, что охотник, в сущности говоря, есть не что иное, как Тень героя. Однако теперь такая точка зрения противоречит тому факту, что охотник репрезентирует значительную власть, которая распространяется не только на Аниму героя, но и намного дальше, а именно, на королевскую пару (брата с сестрой), о существовании которой ни герой, ни его Анима не имели ни малейшего представления, и которые даже в сказке появляются очень неожиданно. Власть, которая простирается много дальше сферы влияния человека, имеет сверхиндивидуальный характер и не может быть поэтому идентифицирована с Тенью, поскольку последнюю мы понимаем и определяем как темную половину личности конкретного человека. В качестве надиндивидуального фактора, нумен охотника является той доминантой коллективного бессознатель­ного, которая в силу своих характерных черт, таких как охотник, колдун, ворон, чудесная лошадь, распятие - и соответственно - подвешенность на вершине мирового древа^[188], в особенности затрагивает древнегерманскую душу. Отблеск христианского мировоззрения в море бессознательного поэтому принимает черты Вотана^[189]. Мы сталкиваемся в фигуре охотника с imago Dei, с образом Бога, потому что Вотан есть также бог ветра и духа, поэтому-то римляне и истолковывали его надлежащим образом как Меркурия.

4. Принц и его сестра, принцесса В, стало быть захвачены языческим божеством и превращены в лошадей, т.е. загнаны в животную сферу. Последняя соот­ветствует бессознательному. Оба, в их собственном человеческом обличье, когда- то принадлежали к царству коллективного бессознательного. Однако - кто они?

Для ответа на этот вопрос мы должны исходить из того факта, что оба они без сомнения представляют собою соответствие герою и принцессе А. Оба связаны с последними, так как служат им в качестве верховых животных, и появляются, естественно, как их нижние анималистические половины. Животное с его почти полной бессознательностью с давних пор является символом той психической сферы в человеке, которая скрыта в сумраке телесной жизни влечений. Герой едет верхом на жеребце, который ознаменован четным (женским) числом (4). Принцесса А - на кобыле, которая имеет только три ноги (следовательно, мужское число). Эти числа обнаруживают, что одновременно с превращением в животное наступила также определенная перемена в признаке пола: жеребец имеет женский атрибут, кобыла - мужской. Этот итог подтверждается психологией: в той мере, в какой (коллективное) бессознательное одолевает мужчину, безудержно обнаруживает себя не только его потребностная сфера, но также определенный женский характер, который я предложил обозначить как "Анима". Окажись, напротив, женщина под господством бессознательного, - сильнее выделяется темная сторона ее женской природы, связанная с резко выраженными мужскими чертами. Последние обобщаются понятием "Анимус"^[190].

5. Однако, по свидетельству сказки, животная форма чужеродна для пары брат- сестра, и она (форма) обязана своим существованием колдовскому влиянию язы­ческого бога охотника. Если бы они были только животными, то мы могли бы довольствоваться, вероятно, только вышеупомянутым толкованием. При этом мы обошли бы, разумеется, несправедливым молчанием диковинный намек в перемене родового признака. Сивая кобыла, однако, — не обычная лошадь, но чудовище со сверхъестественными свойствами. Человеческая фигура, из которой путем окол­дования возникло животное, должна поэтому также иметь в себе характер сверхъ­естественности. Сказка, правда, не дает никаких указаний на это. Однако, если наше предположение законно, т.е. животная форма обоих соответствует низшим человеческим компонентам героя и принцессы, тогда оказывается, что чело­веческая форма равна сверхчеловеческим компонентам их самих. Сверхчело­вечность исходного свинопаса обнаруживается в том, что он становится героем как бы полубогом, так как он не остается при своих свиньях, а взбирается на мировое древо, где оказывается его пленником, чуть ли не как сам Вотан. Точно так же он не сумел бы уподобиться охотнику, если бы он, как мы видели, не обладал бы известным с ним сходством. Равным образом неволя принцессы А на вершине мирового древа также означает определенную ее избранность. Она — даже невеста бога, поскольку делит ложе с охотником, как сообщается в сказке.

Именно чрезвычайные, граничащие со сверхчеловеческим, силы геройства и избранности впутывают двух обыкновенных смертных в сверхчеловеческую судь­бу. Благодаря этому в мирской жизни свинопас становится королем, а принцесса находит суженого ей супруга. Так как в сказке существует не только дольний, но и магический мир, то человеческая судьба еще ни о чем не говорит. Поэтому я не премину также набросать, что происходит в магическом мире. Там так же принц и принцесса очутились во власти злого духа, и он сам находится в поистине скверном положении, из которого уже не может вызволить себя без посторонней помощи. Тем самым на ступени магического мира проводится параллель с человеческой судьбой, которая приключилась с юношей и принцессой А. Поскольку, однако, охотник как языческий кумир возвышается над миром героев и любимцев богов, то параллелизм простирается далеко за пределы только магического в область божественного и духовного, где злой дух, демон или же просто черт обречен на проклятие по крайней мере таким же могущественным или может быть даже более могущественным контрпринципом, что обозначается тремя гвоздями. Это наи­высшее напряжение противоположностей, из которого развязывается целая драма, является очевидно конфликтом между верхней и нижней тройственностью, или, выражаясь мировоззренчески, между христианским Богом, с одной стороны, и чертом, перенявшим черты Вотана^[191] — с другой.

6. Представляется, что мы должны исходить из этой наивысшей инстанции, если хотим правильно понять сказку, потому что исходное основание драмы состоит во всех предшествующих злоупотреблениях духа. Ближайшим результатом является его распятие. В своем нестерпимом положении он нуждается в чужой помощи, которую, если она не приходит свыше, можно призвать только снизу. Какой-то подпасок, обладая сколь безрассудной, столь и ребяческой предприимчивостью и любопытством, вскарабкивается на мировое древо. Если бы он упал и поломал себе все кости, то люди бы просто сказали: какой-то злой дух внушил ему это сумасбродство — взбираться именно на такое гигантское дерево! И на самом деле они не ошиблись бы, потому что это как раз то, что требовалось злому духу. Пленение принцессы А было злоупотреблением в дольнем миру, а зачарование (как мы вправе предположить) полубожественной пары (брата с сестрой) — было тем же самым в магическом мире. Мы этого, правда, не знаем, но вполне возможно, что это злодеяние даже предшествовало колдовству принцессы. А. Во всяком случае оба события свидетельствуют о распространенности злого духа в магическом мире, так же как и в земном.

Не лишено более глубокого смысла и то, что избавителем или спасителем является именно свинопас, как блудный сын. Он происходит из низов и в этом смысле имеет много общего со странным представлением о спасителе у алхимиков. Первое его освободительное дело - развязывание злого духа, приговоренного к божественному наказанию. С этого деяния, как первой ступени лизиса, начинается вообще драматическая развязка.

7. Мораль этой истории на самом деле очень странная. Конец удовлетворяет, поскольку пастух и принцесса А празднуют свадьбу и становятся королевской четой. Принц и принцесса В также празднуют свою свадьбу как инцест по архаи­ческой королевской прерогативе, что, по-видимому, кажется предосудительным, но с чем нужно смириться как со своеобразным обычаем в кругу полубогов^[192]. Но что происходит со злым духом, освобождение которого от справедливого наказания дало начало всей драме? Злого охотника растоптали кони, что, предположительно, не нанесло духу продолжительного ущерба. Он исчез как бы бесследно. Однако это только видимость, потому что он, наперекор всему, оставил после себя след, а именно, трудноискупаемое счастье как в дольнем, так и в магическом мирах. Четверичность, представленная, с одной стороны, пастухом и принцессой А, а с другой стороны, принцем и принцессой В, объединилась по крайней мере по по­ловинкам и крепко завязалась: теперь две супружеские пары противостоят друг другу (хотя они и параллельны друг другу, но все же отделены друг от друга, потому что одна пара принадлежит дольнему, другая — магическому миру. Несмотря на это несомненное разделение, как мы видели, между ними существуют тайные психологические отношения, которые позволяют нам выводить одну пару из другой).

Говоря в духе сказки, в которой драма закручивается с кульминационного пункта, можно было бы сказать, что полубожественный мир предсуществует дольнему, и в какой-то мере порождает последний из себя, точно так же как первый следует понимать происшедшим из мира богов. Понятые таким образом пастух и принцесса А означают не что иное, как земные отображения принца и принцессы В — как те, со своей стороны, вероятно, опять же были отпрысками божественных образов. Не забудем, что ведьма, разводящая лошадей, относится к охотнику как женская противоположность, что-то вроде старой Эпоны (кельтской богини коней). К сожалению не сообщается, как происходило заколдование в лошадей. Однако верно то, что ведьма приложила к этому свою руку: обе кобылы происходят из ее хлева и поэтому в известной мере являются ее порождением. Охотник и ведьма составляют пару, которая есть отблеск божественной родительской пары в хтонически ночной части магического мира. Божественную пару нетрудно узнать в центральном представлении христианства о sponsus et sponsa Христе и невесте-Церкви.

Пожелай кто-нибудь объяснить сказку персоналистически, то эта попытка потерпела бы неудачу, потому что архетипы — не произвольные выдумки, но автономные элементы бессознательной психики, и они находятся там прежде всякой выдумки. Они представляют собой неизменную структуру психического мира, который своими детерминирующими воздействиями на сознание показывает, что он — "настоящий". Итак, этот мир — важная психическая реальность, где че­ловеческой паре^[193] соответствует другая пара в бессознательном, причем последняя является только по видимости отражением первой. Королевская пара всегда и повсюду существует в действительности a priori, и поэтому человеческая пара ско­рее всего означает индивидуальную, пространственно-временную конкретизацию вечного праобраза, по крайней мере в его духовной структуре, которая отчеканена на биологической континуальности.

Вероятно, можно даже сказать, что свинопас представляет уже этого анима­листического человека, которому вверена где-то в сверхмире партнерша. Своим королевским происхождением она выказывает свою связь с существующей априорно полубожественной парой. Рассмотренная с этой точки зрения, последняя представляет все то, чем человек только может стать, если он взберется дос­таточно высоко на мировое древо^[194].

Потому что, по мере того как молодой пастух овладевает своей родовитой женской иолозиной, он приближается к полубожественной паре и возвышается до сферы королевского достоинства, т.е. общезначимости. В одной интермедии, кото­рая присоединена к "Химической свадьбе" Христиана Розенкрейца, мы встречаем тот же мотив: царевич должен сначала освободить свою королевскую невесту из власти мавра, к которому она прильнула добровольно как сожительница. Мавр представляет там алхимическое нигредо, в котором сокрыта аркан-субстанция. Вот на какие мысли наводит дальнейшая параллель нашей мифологемы, т.е., выражаясь психологически, последующий вариант этого архетипа.

Как алхимия, так и наша сказка описывают те бессознательные процессы, ко­торые компенсируют христианское состояние сознания. Описывается бурление духа, который вплетает христианские идеи и выходит за грань, установленную церковным воззрением — чтобы найти ответ на те вопросы, на которые, вероятно, не могли дать ответа ни в средние века, ни в новое время. Ведь совсем нетрудно увидеть, что образ второй королевской пары соответствует церковному пред­ставлению о женихе и невесте, а в образе охотника и ведьмы — налицо искажение христианской мысли в направлении все еще существующего бессознательного вотанизма. Так как речь идет о немецкой сказке, то дело принимает особенно интересный оборот, поскольку тот же самый вотанизм психологически стал крестным отцом^[195] национал-социализма. Последний наглядно продемонстрировал всему миру искажения "снизу". Однако, с другой стороны, сказка показывает, что достижение тотальности, в смысле целостного становления человека, возможно только путем приобщения к темному духу, потому что последний представляет собой именно causa instrumentalis этой избавляющей индивидуации. В со­вершеннейшем извращении той цели духовного развития, к которой стремится не только природа, но которой также отмечена христианская доктрина, национал- социализм разрушил нравственную анатомию человека и установил нелепую тотальность государства. Сказка, напротив, показывает, как нужно поступать, если хочешь преодолеть силу темного духа: надо применять его методы против него самого. Чего, конечно, не может произойти, если магическая преисподняя мрачного охотника остается бессознательной. И лучшие из народов скорее будут про­поведовать научные положения и догматы веры, чем относиться всерьез к че­ловеческой душе.

7. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда мы созерцаем дух в его архетипической форме, каким он предстает перед нами в сказках и сновидениях, то получается образ, который резко отличается от сознательной идеи духа, расколотой на множество значений. Первоначально дух - это дух в человеческом или животном облике, демония, которая выступает против человека. Однако уже наш материал позволяет нащупать следы расширения зоны сознания; оно постепенно начинает оккупировать первоначально бес­сознательную область и отчасти превращать эту самую демонию в акты произ­вола. Человек покоряет не только природу, но также и дух, не представляя себе, что он тем самым делает. Просвещенному рассудку кажется, что все улажено, когда он узнает, что то, что он считал духом — есть, в конечном счете, дух человека, его собственный дух. Все сверхчеловеческое как в добре, так и во зле, что в былые времена вещали о демонах, редуцируется как преувеличение до "ра­зумного масштаба", после чего кажется, что все в полном порядке. Значит еди­нодушное убеждение прошлого было только преувеличением? Если это не так, то интеграция человеческого духа означала не что иное, как его демонизацию, ибо сверхчеловеческие духовные силы, которые когда-то были связаны с природой, вошли в человеческую сущность и предали ей власть, рискованно сдвинувшую границы человеческого бытия в неопределенность. Я должен задать вопрос просвещенному рационалисту: привела его разумная редукция к благотворному господству над материей и духом? Он гордо укажет на прогресс физики и медицины, на освобождение духа от средневековой затхлости, и — как благочестивый христианин — на избавление от боязни демонов. Однако затем мы спросим: К чему привели все прочие достижения культуры? Страшный ответ предстает пред нашим взором: избавились не от страха: мрачный кошмар лежит на мире. Разум и поныне остался жалким, и именно то, чего все желают избежать, происходит в зловещей прогрессии. Человек добился чего-то чрезвычайного в полезном, но за это он также растравил пучину мира, и что станется с ним? Где же он сможет сделать привал? После последней мировой войны надеялись на рассудок, сейчас опять надеются. Однако если уже сейчас ослеплены возможностями расщепления урана и сулят золотой век — то это служит наилучшим залогом того, что ужас опустошения безмерно возрастает. И кем является тот, кто все это осуществляет? Это - так называемый мирный, одаренный, изобретательный и разумный человеческий дух, который как на грех, не осознает только присущей себе демонии. Да, этот дух делает все, чтобы нельзя было увидеть его собственное лицо, и чтобы каждый помогал ему в этом по мере сил. Только бы не психология! — потому что это распутство могло бы привести к самопознанию! Тогда уж лучше войны, в которых каждый раз виноват другой, и никто не видит, что весь мир одержим; мы творим то, чего избегаем и боимся. 116