 |
Представления о душе в XIX-XX веках
|
|
|
|
В мысли ХIХ века взгляд на человека как преимущественно телесное существо представлен Л. Фейербахом. Он утверждает, что тело и составляет сущность человека (даже желудок у людей есть «человеческая сущность»); душа при этом предстаёт как «функция человеческого организма». Ф. Ницше отмечает, что вера в тело пока всё ещё сильнее, чем вера в дух. Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдалённое, так и ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, – это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа». Телесная история человека, в своём существе, завершена. Движущим началом телесной души представлена «воля к власти».
И. Кант пишет, что душа выходит за пределы опыта, в область трансцендентных идей, обусловливающих невозможность познания. Возможно описание природы души, но не наука о душе. По Г. Ф. Гегелю, душа есть первая форма проявления духа. Он развёртывает исторический подход к анализу жизни души, выделяя «природную», «чувствующую» и «действительную» души. Для первой свойственна форма смутной деятельности духа, чуждой рассудка (что определяется как «ощущение»). Телесное здесь ещё довлеет над душевным. Для второй ступени развития характерна «борьба» души с телом, рождающая вначале грёзы, затем ощущение раздвоенности и, наконец, – их единство. И только на третьей ступени душа обретает господство над своей телесностью, низводя её до подчинённого средства. Вегетативная и животная душа образуют единый уровень, собственно человеческая душа – другой, а между ними выделяется переходная (животно-человеческая) «чувствующая душа», выступающая «полем битвы» и «оазисом примирения» двух предыдущих.
|
|
|
Важнейшими противоборствующими началами человеческой жизни предстают дух и плоть в философии В. С. Соловьёва. Если духовное направлено на разумную идею добра, то плотское (связывая человека с внешним миром, с поверхностью природы) «топит» душу в материальности, ведя к разрушению высшего бытия. Однако тело – пластично и потому способно к совершенствованию через одухотворение. Дух, понимаемый как высшая часть души, обнаруживает себя в чувствах стыда, жалости, благоговения и совести. Тело, само по себе, характеризуется как нейтральное; оно – орудие, характер которого зависит от того, в чьих руках оно оказалось. Плоть же, в отличие от него, есть «животность возбуждённая», выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни. Дух – это высшая часть души, плоть – низшее состояние тела. Отношение «дух – плоть» есть отношение «душа – тело» на уровне поляризации «полюсов» человеческого существа. Душа – «потенциальная сущность» (относительно «безусловно сущего» – в Боге), а всемирно-исторический процесс – «действительно становящийся».
Ф. Шлегель отмечает, что только «организация совершенного тела» является вершиной, на которой в человеке возникает духовное начало, выражающееся (в отличие от имевшегося ранее влечения к самосохранению и обособлению) в высоком влечении к возвращению в свободный мир, в томлении по утраченной свободе. Однако данное стремление не достигается на уровне отдельного человека имеющего склонность к обособлению, а лишь на уровне человечества в целом.
А. Бергсон ставит вопрос о теле, его роли в познании, формировании образов. Так как речь идёт о познании, подчинённом интересам действия, то тело, всегда связанное с настоящим, играет в нём существенную роль, соответствующим образом ориентируя его и препятствуя попыткам духа (в виде чистого воспоминания) воспарить над реальностью, отрешиться от практических нужд, погрузиться в прошлое. С этой точки зрения само «внимание к жизни» определяется как общее приспособление скорее тела, чем духа. Бергсон пытается с помощью концепции духовной памяти полностью «освободить» дух от тела и доказать тем самым возможность бессмертия человеческой души. Всё, проявляющее себя во внешнем мире, есть образ, а не «вещь». Тело, являющееся в мир, также понимается как образ. Но образ тела несводим к телу, понимаемому в качестве образа, ибо образ, в сущности, есть действие, которое производится телом.
|
|
|
Для преодоления картезианского дуализма в понимании души и тела Бергсон предлагает перейти от пространственного их различения к временному (используя категорию «длительность»), что позволяет через промежуточные степени выстроить их взаимосвязь. «Душевное состояние», постепенно продвигаясь к осуществлению, то есть к действию, выступая как продолжение прошлого в настоящем, как прогресс, как подлинная революция становится всё более экстенсивным, в результате чего «низшая степень духа» («чистое восприятие», «дух без памяти») действительно составляет часть тела. Таким образом, между «нетронутой грубой материей» и наиболее способным к рефлексии духом существуют переходные степени, связующие их воедино.
Бергсон включает жизнь души и тела в эволюцию Вселенной, представляемой в форме конуса с абсолютом в вершине. Движение душ и тел в тотальном потоке становления разнонаправлены: первые восходят к вершине, последние (противодействуя тому) – нисходят в материю. Бергсон видит причину регресса в утверждении «искусственных потребностей», вызванных преимущественным развитием в последние столетия тела человечества, а не его души. Научно-технические достижения дают лишь материальное обеспечение человеческой жизни, способствуя тем самым росту тела человечества (что далеко не приводит само по себе к совершенствованию его души).
К. Юнг (как и ранее З. Фрейд) доказывает, что современный человек, гордящийся мышлением и волей, вовсе не является господином своей душевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нём спонтанным силам, своего рода «демонам души». Если, по Фрейду, жизнь человека составляет неразрешимое противоречие, так как его душа разрывается между своей изначальной природой и внедрёнными культурными запретами, то, по Юнгу, основа души (бессознательное) хотя и имеет архаическое происхождение, но всё же может жить в мире с культурой. «Демонов души» нельзя уничтожить, но можно
|
|
|
В. Куш «Взгляд»
приручить (через нахождение адекватного символа) и даже поставить на службу культуре. Таким образом, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог со спонтанным началом души, стремясь обеспечить целостность её жизни. Однако с развитием цивилизации, с тотальной рационализацией жизни, этот диалог постепенно утрачивается. Образуется «ужасающая символическая нищета», ведущая к утрате присмотра над «демонами», к торжеству «душевной преисподней», к распространению массовых эпидемий души.
Отличительные особенности души современного человека, по К. Юнгу, заключаются в потере целостности (прежде всего в результате разрыва между спонтанной и рефлективной уровнями души), противоречивости и спонтанности переживаний как внешней доминанте. Последняя обусловливает объектный характер души. В результате всплески душевной жизни не только на «входе», но и на «выходе» имеют непредсказуемый (пусть в разной степени) характер. По этой причине душевная жизнь окрашивается в целом в тёмные тона.
По Г. Зиммелю, существо человеческой жизни выражается в жизни её души. Для постижения жизни вся мощная действительность человеческой души должна быть проявлена целиком, от своих низших до своих высочайших возможностей. Содержа в концентрированном виде своеобразие человеческой жизни, душа характеризуется целостностью, процессуальностью, выступающей внутренне различённой однородностью, творческой интенцией, взаимодействуя как с внешними обстоятельствами, так и с трансцендентным.
В. Дильтей отмечает внутреннее сходство всей человеческой душевной жизни, что позволяет говорить о «работе общего духа». Так как все люди, пишет он, живут в условиях соответствия между этим внешним миром и общей им всем структурной связью души, то отсюда возникают одинаковые формы предпочтения и выбора, одинаковые соотношения между целью и средствами, известное единообразие соотношения. О. Шпенглер развивает мысль о том, что единичная душа несёт в себе общее, свойственное какому-то народу. Это позволяет включить эволюцию отдельной души в историю их «общностей», поставив вопрос об истории развития душевной жизни. Что касается соотношения тела и души, то Г. Зиммель не приемлет его дуалистическую трактовку как двух существенно различных субстанций, так же как и умозрительные рассуждения, выводящие и тело, и дух из некоего единого бытия, дающего им общий фундамент. Есть одна жизнь, биениями которой создаются телесные и душевные экзистенции. Фундаментальным же отличием телесной жизни от душевной является её значительно меньший уровень взаимосвязи и определённости. По О. Шпенглеру, душа и тело связаны генетическим отношением, в котором первая выступает как «действительное», а второе как «возможное»; жизнь и определяется им как становление возможного в действительное. Тело понимается как выражение души (отсюда возможность движения познания от тела к душе), выражение ограниченное, ставшее, преходящее.
|
|
|
В русской мысли первой половины XX века проблема взаимоотношения тела и души была одной из главных. При этом явный акцент делается на рассмотрение их взаимопроникновения. С. Булгаков определяет человеческое тело как «потенциальность духовной телесности». С. Франк в работе «Предмет знания. Душа человека» доказывает, что тело есть духовное в его минимальности (то есть форма уплотнения души), а душа – «утончение» телесности до полной прозрачности, просветлённости. В итоге различие души и тела предстает как внутреннее различение души, вынесенное вовне. Наряду с единством в отношении души и тела присутствует момент различённости. Для первой характерны центростремительные силы (душа влияет на тело своим единством, целостностью); для последнего – центробежные, обедняющие, ослабляющие душу, влияющие на неё «многоречивостью», рождающие «сумеречность» душевного бытия. Для души свойственна большая градация состояний между свободой, бесконечностью, к которым влечёт её дух, и предельностью, временностью, материей, к которым тянет тело. Поэтому душа определяется С. Франком как внутренний облик человека, несущий в себе отпечаток и «образа Бога», и «образа мира». Подобие душевного и телесного даёт основание говорить о «теле души» и «духовном теле».
|
|
|
Взаимодействие души и тела рассматривается не только в функциональном, но и в генетическом аспекте. По С. Франку, они проходят соизмеримые возрастные ступени: детство, отрочество, юность, старость. Это возможно потому, что воздействие тела на душу есть, скорее, действие души на саму себя через посредство тела. Телесное и душевное едины на сущностном уровне, отсюда и единство цели их развития: совместное спасение, представляющееся для души борьбой не с телом, но за тело. Единство души и тела на сущностном уровне является основанием для адекватности внешнего облика человека его внутреннему миру. Душа в своих высоких планах «просвечивает» только сквозь одухотворённое тело. За плотью же души почти не видно; и не только по причине «плотности» плоти, но и вследствие «рассеянности», раздробленности души.
С. Франк выстраивает модель души в виде конической формы, основанием которой является «стихия душевной жизни», а вершиной – дух. Cтихия душевной жизни определяется как находящаяся в постоянном движении «потенциальная сверхвременность», невыразимый бесформенный материал, неопределённость, всё и ничто: всё – потому что она есть потенция ко всему, ничто – потому что она есть только потенция; своеобразная промежуточная сфера бытия как потенция, с одной стороны, слитая с актуальностью духовного бытия и идеального света разума и, с другой стороны, соприкасающаяся с внеположенностью и пространственно-временной ограниченнос- тью материального бытия.
Душа – это часть душевной жизни как целого, занимающая в ней особое место: центральной, формирующей, целестремительной инстанции. Душа есть сущность душевной жизни, то начало, которое интегрирует её в единое целое. Душа есть наивысшая степень концентрации душевной жизни, «дирижёр оркестра душевных переживаний», задающий её как единство многообразного. Именно через душу проходит «осевая силовая линия», связывающая душевную жизнь, с одной стороны, с бесконечностью и всеобъемлимостью духа, с другой – с ограниченностью и временностью тела. Душа является носителем знания, реальное существо нашей души – вера. Душа предстаёт как «свет» относительно стихии душевной жизни и как «тьма потенциальности» относительно Духа. И «недушевное», противостоящее душевной жизни, дано нам только в душевном и через него.
Единое представление о душе в ХХ веке не сложилось. Существуют три основных подхода – психологический, собственно философский и теологический, развиваясь достаточно автономно друг от друга. Многообразие точек зрения на душу, несопоставимое с предыдущими веками, можно объяснить нарастанием тенденции «рассеянности», раздробленности душевной жизни, слабой выраженностью её сущностного начала, преобладанием центробежных сил над центростремительными. Подтверждением этой тенденции является и подчёркиваемый представителями разных направлений объектный характер душевной жизни человека, её зависимость от телесных отношений с миром.
Представление о душе начало формироваться с самых первых этапов развития культуры. Постепенно утверждается представление о душе как внутренней нетелесной причине, сущности, движущем, целеполагающем, нравственном начале человеческой жизни, открытом взаимодействию с трансцендентным и телесным. Душевная жизнь понимается как сложное многоуровневое динамичное образование, в котором есть как высшие («чистая душа» Платона, «активный ум» Аристотеля, «мыслительная душа» Ф. Аквинского, «дух» Августина, В. Соловьева, С. Франка и т. д.), так и низшие стороны («пассивный ум» Аристотеля, «низшая степень духа» Бергсона; «призрачное», «воображающее» начало души Платона, Псевдо-Пселла и Григория Палама; «вожделеющее» начало души Платона, «вегетативно-животное» Аристотеля, «природная душа» И. Канта и Г. Зиммеля; «стихия душевной жизни» Франка; «злая псюхе» Платона, «плотское» В. Соловьева, «демоны души» К. Юнга, «зловещее, демоническое» в душе Г. Зиммеля и т. п.).
Душа понимается как самодостаточное внутренне противоречивое образование, состоящее из контрарных, полюсных противоположностей («огня и влаги» у Гераклита, «любви и вражды» у Эмпедокла, «разумного и неразумного» у Демокрита и Эпикура, «черного и белого» у Платона, «первозданного и падшего» в христианстве, «божественного и диавольского» у Тойнби, «образа Бога и образа мира» у Франка и т.д.). Внутренняя неоднородность душевной жизни, наличие в ней потенциальных состояний, способность к целеполаганию, взаимодействие с трансцендентным и телесным выступают основанием для ее развития.
Эпистемологический потенциал души. Идея бессмертия души чаще «известна» человеку, но глубоко не прочувствована им, не стала частью его существа. Она не обуславливает его взгляд на мир, его отношение к происходящему. Мы не смотрим на мир с точки зрения бессмертия души. На конечное мы смотрим конечным, а не бесконечным взглядом. Человек есть то, как он смотрит на мир. Поверхностный временной взгляд на мир обуславливает поверхностное временное отношение к нему. Поверхностный взгляд на мир формирует поверхностного человека, потому что главное на поверхности не лежит.
Душа как целое
Строение души
Представление о сложном строении внутреннего мира человека формируется с древности. Душа по Гераклиту – бесконечна («можно идти-идти, до края души не дойдёшь»), обладает внутренней динамикой, обусловленной взаимодействием в ней противоположных начал: «влаги» – носителя пассивного состояния, и «огня» – частицы первозданной огненной стихии и носителя активности. По Демокриту душа (как и мир в целом) состоит из атомов и пустоты.
Душа по Платону состоит из трёх частей: 1) «возничий» (разум), «Белый Крылатый Конь» (стремление к Истине, Добру и Красоте), «Чёрный Крылатый Конь» (стремление к лжи, злу и уродству); задача «возничего» – сдерживать «Чёрного Коня» и помогать, вдохновлять, а иногда и подстёгивать «Белого»; 2) «пастух» (разум), «стадо» (страсти, вожделения), «пёс» (воля); задача «пастуха», с помощью «пса» – усмирять «стадо». Душа по Аристотелю тоже состоит из трёх частей: вегетативной (отвечающей за рост и питание), животной (ответственной за движение и ощущение), разумной (ответственной за мышление). Более совершенный уровень души содержит в себе менее совершенный в «виртуальном виде». Вегетативный и животный уровни души, «пропитывающие» тело, без него не существуют и умирают вместе с ним, высший уровень души — божественный, совершенный, бессмертный.
Тертуллиан утверждал, что «душа от рождения христианка». Для христианского мышления это безусловно, ведь душу вдыхает в тело человека Бог. Но тот же богослов утверждал, что «христианами не рождаются, а становятся». Эти, как кажется, антиномичные суждения можно «примирить» таким образом: Бог вкладывает в душу каждого человека христианское «зёрнышко», а вот прорастить его каждый человек должен сам, в этом и заключается предназначение человеческой жизни на земле, далеко не всегда осуществляемое.
В христианстве складывается развёрнутое представление о душе. Обычно выделяется два основных плана (близко к двум «Крылатым Коням» Платона): первозданный (догрехопаданческий, эдемский) и «потемневший» («падший», послеэдемский, отчуждённый). Каждый из этих планов разделяется на ряд составляющих. Первозданная часть состоит из стремлений к Истине, Добру, Милосердию, Справедливости, здесь находятся чувства Красоты, Совести, Вера в Бога, память о Рае. Высшей частью первозданного плана души является Дух – дыхание Бога в «чистом» виде, наиболее принципиально отличающий человека от животных. Частью Духа является Разум, способный познавать высшие духовные миры. Низший план души состоит из стремлений Лжи, Злу, Выгоде, Эгоизму, Тщеславию, Богатству. Познавательная способность его – Рассудок – способна постигать только поверхностные, рационально фиксируемые связи.
|
|
|
