 |
Общая линия развития души европейского человека
|
|
|
|
Первобытная, греческая, римские ступени развития душевной жизни европейской культуры предстают стадиями развертывания одного исторического этапа. Сходство данных стадий заключается в том, что каждая из них (в отдельности) выступает, преимущественно, себетождественностью с несущественными внутренними различиями. Одновременно все эти три стадии (в совокупности) предстают несущественными различиями одной себетождественности (относительно средневекового этапа развития души): отчужденной (относительно эдемского бытия) душевной жизни. Внешняя жизнь души на данных стадиях является господствующей (внутренняя жизнь не отдифференцировалась от внешней); конституирование душевной жизни осуществляется посредством внешнего отличения "своего" от "иного". С этим связана выраженная со всей определенностью объектность душевной жизни, проявляющаяся в ее зависимости от субстрата (организм – плоть – квазитело) и от внешних условий бытия ("звериного", "божественного", "прошлого"). Неразвёрнутость первозданного плана душевной жизни обуславливает неотрефлексированность её бытия (проявляющуюся в отсутствии оценки изображаемых явлений, их существование лишь констатируется); непроявленность исходной душевной связи; развёртывание душевной жизни на "вторичном" основании. Главным содержанием данного этапа является становление душевной жизни, заключающееся в оформлении энтелехий внешнего плана её бытия.
Общность данных стадий является основанием для фиксации различий между ними. Себетождественность каждой из них имеет разный характер в силу доминирования различных энтелехий внешнего плана. На первобытной стадии господствует организмическая себетождественность, на греческой – грезящая, на римской – плотская. Данные стадии отличаются тем, что на них, в определённой мере, проявлено бытие разных энтелехий, образующих свои композиции (со свойственным для всех них, тем не менее, суммативным характером). Это связано с тем, что для каждой стадии "другим" выступает свой объект, соответственно: природа, "боги", греческое "тело". На первобытной и римской стадиях душевная жизнь предстаёт как конкретная себетождественность. Данные стадии предстают относительно друг друга как "тезис" (организмичность первобытной души), "антитезис" (сверхорганизмичность греческой душевной жизни) и "синтез" (бытие римской душевной жизни выражено через сочетание греческого "тела" и организмичности лица). Если образы искусства, продуцированные на первой стадии выражают то, что человек и "больше", и "равен" природной организмичности; если греческие образы искусства выражают примерное "тождество" человеческого и "божественного"; то римское искусство выражает доминирование человеческого и над природным, и над "божественным".
|
|
|
Рассматриваемые стадии выражают нарастание процесса развертывания душевной жизни. Так, если на первых двух ступенях внутренняя жизнь, по существу, не проявлена совсем; то римские бюсты отличаются достаточно высокой степенью психологизма. Организмический взгляд первобытности сменяется расплывчато-идеализированным греческим взглядом, и далее – холодно-отчётливым, "раздевающим и раздевающимся догола" римским взором. Именно на последней стадии впервые достигается адекватная форма выражения существа человеческого душевного бытия, становящегося из потенциального состояния (природного, квази-) в действительное. Римская душевная жизнь и предстает исходной точкой проявления (и утверждения) собственно человеческого (хотя и отчужденного) бытия.
|
|
|
Три начальные стадии развития душевной жизни предстают тремя объективациями непервозданного человеческого бытия; тремя ступенями отдифференциации от "иного" (тремя "слоями кожи", отслаиваемыми с души). Данные трансформации не могут не быть выражением начавшегося процесса изживания; а последний может развёртываться лишь в результате актуализации первозданного плана души (проявления которого представлены на всех трех стадиях: "Пасущийся олень" – "Афродита Милосская" – "Антиния Младшая").
«Антиния младшая». Рим
Если на первобытной и римской стадиях душевная жизнь ограничивается, в решающей степени, достаточностью своего настоящего бытия; то на греческой стадии осуществляется попытка прорыва в совершенные сверхвременные идеалии (хотя и ограничившиеся формальными исканиями, но тем не менее явившиеся выражением чувствования недолжного характера бытия и необходимости его преодоления). Греки пытались создать совершенный образ, исправляя, идеализируя человека. Но лицо (человека) нельзя превратить в лик (Бога, а не "бога"), улучшая его черты. Греческие идеалии заместили собой образ первозданного (внутреннего) человека, задав "иную" точку отсчета истории, обусловливающую дальнейшее развертывание именно внешней стороны душевной жизни. На всех рассматриваемых стадиях выявляется тенденция к целостности (выступающая одной из основных характеристик первозданного душевного бытия), фиксируемая в эволюции изображений зверя, в стремлении греческого "тела" к всеохватности выражения бытия, в римской попытке адекватного выражения облика человека (когда внешнее во всей полноте исчерпывает внутреннее).
Римская стадия является высшей и итоговой в развертывании первого этапа душевной жизни европейской культуры. Душа здесь предстает в своем сконцентрированном виде достигая состояния зрелости, позволяющего отчетливо увидеть себя и адекватно запечатлеть. Проявлением зрелости римской душевной жизни выступает и ее выраженное стремление к самодостаточности: себетождественности отчужденного плана души (относительно предшествующих периодов) здесь наибольшая (светлых образов практически нет); закрытость душевной жизни "на входе" сосуществует со стремлением к экспансии "на выходе"; плотская энтелехия души предстает как субстрат существования плоти. Плоскостно-плотский римский образ человека является закономерным результатом синтеза первобытных натуралий и греческих идеалий; обнажением скрытого за их "нейтральным" внешним обликом характера душевного бытия.
|
|
|
Особое место в становлении европейской душевной жизни занимает средневековый этап. Важнейшее его значение заключается в проявлении трансцендентного бытия. Выражаемое иконой, готическими соборами духовное бытие не есть итог, высший пик эволюции душевной жизни человека (то есть это не результат движения "снизу Вверх"); а есть запечатленное в человеческом образе трансцендентное (то есть результат движения "Сверху вниз"). Но проявление трансцендентного бытия через образ человеческий не может не быть выражением определенной его взаимосвязи с духовной энтелехией. Однако пульсация духовного открылась в таких высоких планах внутренней жизни души, которые не были сопряжены с её господствующей внешней жизнью. Самооформление энтелехий (как первозданного, так и отчужденного планов) души ещё не было завершено; слабые интегративные отношения (в силу малой актуализации исходной душевной связи) еще не объединили душевную жизнь в органическую целостность. Звенья, имманентно присутствующие "между" духовным бытием и актуализировавшимися поверхностными формами душевной жизни еще не выявились. Это касается прежде всего энтелехий первозданного плана; которые и должны были стать звеньями, опосредующими духовное бытие души и её внешнюю жизнь (как отмечалось выше, духовная энтелехия непосредственно не взаимодействует с внешними планами жизни).
Именно данным обстоятельством объясняется то, что проявление бытия духовной энтелехии не нарушило доминирование себетождественности внешней душевной жизни, сохраняющееся до нашего столетия. Именно данной причиной объясняется кажущееся совершенно нелогичным нисхождение душевной жизни с "завоеванной" духовной вершины средневековья к плотскому бытию Возрождения и воинственно-атеистическому рассудку Просвещения. Если бы одухотворенность иконы была закономерным итогом восхождения душевной жизни человека, последующее "сокрушительное" нисхождение было бы невозможным. Но всё дело в том, что его и не было, а было постепенное непрерывное развертывание внешнего душевного бытия, выявление его предельных состояний и наращивание процесса их (само)отрицания, не завершенного и до сих пор. В то же время, несомненно, что средневековый прорыв в духовное бытие дал мощный импульс всей душевной эволюции человека.
|
|
|
Важнейшим образом средневекового искусства является храм; воплощающий бытие Града Божьего на земле и потому создающий достаточно идеализированное представление о душевной жизни (степени развернутости и характере соразмерности её уровней). Но в то же время, с достаточной определенностью характеризующий особенности средневекового этапа становления душевной жизни. Так, Градом Божиим выступает, по существу, внутреннее пространство храма; его внешний облик (несоизмеримо уступающий внутреннему по степени одухотворенности) несёт в себе достаточно выраженные признаки Града Земного (тяжеловесность, материальность, связанность с землей, каменная фактура, наличие изображений темных сил (химер напр.). Внешний и внутренний облик храма (как и соответствующие стороны души) находятся в определённой взаимосвязи (устремленность внешнего облика "от" земли; дематериализация стен за счет рельефа, окон, скульптур; утончение по вертикали и т. д.); но в то же время существуют и достаточно автономно друг от друга (трансформации внешнего бытия храма в результате внутренней духовной жизни не происходит). Внешний облик храма и был адекватным образом "каменного потока" душевной жизни, пытающегося преодолеть обнаружившийся разрыв между косностью, инерционностью субстрата и актуализировавшейся устремленностью душевного бытия к духовному.
Значение средневекового этапа заключается в отдифференциации внутренней душевной жизни от внешней (не нарушившей, однако, доминирующую роль последней). Впервые со всей очевидностью раскрылась двойственность человеческого бытия, преодоление которой с этого времени и до сих пор выступает важнейшим ориентиром устремлений человека. Обнаружилось настолько огромное расстояние между "полюсами", что поиск их единства стал актуальнейшей задачей. Преодоление данной раздвоенности (обуславливаемое единосущием души) и стало с тех пор важнейшим устремлением становления душевной жизни, обретшей две линии своего развертывания: внешнюю, визуально проявленную, и внутреннюю, чаще не выраженную непосредственно.
|
|
|
"Текучесть" готики ввысь – выражение актуализации новой устремленности души. Внешний облик храма, однако, скорее выражает душевный порыв ввысь; остающийся все же в пределах "земной гравитации". "Поток" готики – выражение мощного импульса поступательной душевной процессуальности, не достигающего конечной цели своей устремленности (это – процесс, достигший значимого промежуточного результата, но далекий от своей полной актуализации). Показательно также, что внутренний и внешний потоки душевной жизни (выражаемые в храмовом образе) имеют разную направленность: если первый устремлен "вглубь" (к "внутреннему небу"), то второй "ввысь" (к "внешнему небу").
В иконном образе внешнее растворено во внутреннем, представая моментом его актуализации во всей полноте (в отличие от греческого "тела", где, наоборот, внешнее полностью исчерпывает внутреннее, предстающее несущественным моментом первого). Иконописный лик (как актуализировавшееся внутреннее) предстаёт отрицанием греческого "тела" (как объективировавшегося внешнего). В иконном образе тело в полноте выражает бытие трансцендентного. Мы видим здесь идеальное проявление бытия исходной душевной связи; идеальное, потому что стороны его слиты в неразделимое единство. В храмовом же образе внешнее и внутреннее бытие, духовное и телесное, достаточно сильно различены (что в большей степени отображает именно человеческую душевную жизнь). Духовная энтелехия в значительной степени ограничена пока ролью объекта, относительно бытия трансцендентного. Субъектность духовной энтелехии, в решающей степени, пребывает еще в "свернутом виде".
Таким образом, нет достаточных оснований говорить как об оформлении "полюсов" душевной жизни (то есть духовной и плотской энтелехий), так и об актуализации сторон ее исходного отношения (то есть духовной и душевно-телесной энтелехий). Правомерно утверждать, что бытие названных энтелехий уже проявлено; но в противоположные стороны они пока еще не оформились, о чем свидетельствует отсутствие активного их взаимодействия. Энтелехии актуализировались достаточно для самопроявления, но не достаточно для активного взаимодействия. В результате слабости межэнтелехийных взаимосвязей душевная жизнь предстаёт в значительной степени как суммативное целое (то есть как целое она примерно равна сумме составляющих её частей). Несомненно, что отрицание господствующей себетождественности внешней душевной жизни усилилось, но далеко не завершилось.
Средневековый этап позволяет сделать вывод, что собственно (первозданная) душевная жизнь есть не организмическое, не квази-телесное, не плотское, а духовно-душевно-телесное бытие. Внешняя жизнь из единственного (проявленного) основания становления душевного бытия предстает с тех пор одним из оснований (генетически вторичным). "Каменный" поток готики своей устремленностью к дематериализации выражает необходимость отрицания самого существа внешнего бытия; то есть показывает фундаментальность процесса трансформации душевного бытия, его глубинность, сложность, долговременность. Если на греческой стадии продуцируется образ квазипервозданного душевного бытия (греки увидели "первозданное" насколько смогли; исходя из того, что они были в то время, показав, где они были; их взгляд был слишком издалека, поверхностным, мало сфокусированным, многократно опосредованным); то на средневековом этапе создаётся автопортрет собственно первозданного бытия. Это была ещё не открывшаяся способность непосредственного видения духовной энтелехией трансцендентного, а видение самопроявления, воплотившегося нисхождения последнего. Об этом говорит то обстоятельство, что если трансцендентное предстает в иконе в своем "чистом" непосредственном виде, то бытие человеческого духа в "чистом" виде не проявлено. Однако способность видения воплощения трансцендентного не может не быть свидетельством актуализации бытия духовной энтелехии.
Средние века открывают высшую "точку" внутреннего бытия души; которая, будучи соотнесена с выявленной ранее "точкой" бытия ее внешней жизни, впервые показывает реальную величину раздвоения души. Фиксация данных "точек" позволила выстроить первую "систему координат"; сформировать начальное представление о том, "где" находится человек, "что" с ним, "как" и "куда" направлены его устремления. Определились ориентиры для восходящей (к трансцендентному) и нисходящей (к плоти) линий становления душевной жизни. Обнаружившееся раздвоение душевной жизни не привело к разрыву ее "ткани" в силу генетического единства первозданного и отчужденного планов. В средние века открывается не только биполярность душевной жизни, но и путь к ее преодолению, нахождению единства. Для обретения единства необходима смена основания душевного развития с внешнего на внутреннее (заключающего в себе исходную душевную связь). Развертывание последнего – важнейшее условие актуализации процесса изживания.
Относительно становления душевной жизни средневековой культуры первые три ступени предстают как единый "тезис". Единство его обусловлено доминантой внешней себетождественности. Если на первобытной ступени продуцируется обобщенно-натуралистический образ душевной жизни; то на греческой ступени – за счет нарастания сверхнатуралистичности – продуцируется идеально-обобщенный образ. Последний, в силу доминирования грезящей энтелехии, не является выражением сущностного начала душевной жизни. От первой ко второй и третьей степени происходит развертывание одного состояния душевной жизни; существенного различия между этими ступенями нет. На римской ступени формирование "тезиса" завершается, так как здесь достигается адекватность формы и содержания внешней жизни души. Внешняя жизнь выражается предельно откровенно, предельно конкретно; сущность внешней жизни (как общее) находит адекватное выражение в единичном (бюстах римских патрициев).
На первых трех ступенях душа стремилась к первозданному, ещё не имея пред собой проявленный образ трансцендентного. Отсюда данное движение не могло быть целенаправленным; не отличалось поступательной динамикой. С момента явления готического храма и иконы душа получает ориентир для своих устремлений. Движение от первого этапа к средневековому предстаёт явным нисхождением от внешнего к внутреннему. Однако проявленное в иконе трансцендентное выступает сверхчеловеческим по характеру. Духовная энтелехия человеческой души ещё не выразила свое бытие в "чистом" непосредственном виде. (Икона, в преимущественной степени, есть выражение нисхождения трансцендентного в душу человека; а не наоборот. Человек открывает трансцендентное бытие как всеобщее, еще не открывая в непосредственном виде (как единичное) его бытие в своей душе). Движение от первого этапа развития души к средневековому этапу предстает как нисхождение к сущности самого глубокого порядка. Однако в силу того, что последняя имеет трансцендентный (сверхчеловеческий) характер, говорить о движении от внешней душевной жизни к сущности человеческой души пока не приходится.
Особое место в становлении душевной жизни европейской культуры занимает этап Ренессанса. При поверхностном взгляде относительно средневековья он предстает нисходящей линией развития; так как произведений, запечатлевающих бытие трансцендентного в "чистом" виде, здесь не появилось. Если же сосредоточить внимание на бытии первозданного плана души, духовной энтелехии в частности, то результат окажется другим. На предыдущем этапе бытие последней в "чистом" виде не проявлено; хотя в том, что это бытие (как отмечалось выше) начало актуализироваться, сомнений нет (лишь духовная энтелехия может воспринять трансцендентное); однако бытие данной энтелехии фиксируется в средние века в опосредованном виде (через открывшуюся способность к духовной рефлексии).
Именно на этом этапе ренессансной культуры – в образе "Сикстинской мадонны" Рафаэля – проявлено визуально бытие духовной энтелехии. На иконе запечатлено (в непосредственном виде) трансцендентное; его бытие проявлено на уровне всеобщего. Поэтому икона не пишется с какого-то конкретного, единичного лица. Лик с лица не изображается (натурщик здесь непригоден). Иконный лик несет в себе Первообраз трансцендентного. Бытие духовной энтелехии человеческой души есть жизнь духа на уровне единичного; духовное единичное может актуализироваться только в единстве с трансцендентным (духовным всеобщим); представая его проявлением в конкретном, индивидуальном.
Первым примером такого "единства без слияния" и предстаёт образ "Сикстинской Мадонны" Он несёт в себе явное портретное сходство с возлюбленной Рафаэля Форнариной (то есть представляет собой взгляд "снизу вверх"; видение сквозь человеческий облик сверхчеловеческого образа; прозрение в лице Лика); и в то же время воплощает трансцендентное духовное начало (то есть выступает результатом движения "сверху вниз"). "Сикстинская Мадонна" отличается от иконописных ликов меньшей степенью обобщенности (всеобщности), большей наполненностью земной жизненностью; и в то же время отличается от натуралистических портретов трансцендентной одухотворённостью (а значит, несёт в себе высокую (хотя и не высшую) степень духовного бытия на уровне всеобщего). Впервые, в образе Мадонны, Трансцендентное проявилось в (достаточно) конкретном человеческом облике; трансцендентное и духовно-энтелехийное, всеобщее и единичное впервые сфокусировались в одном образе.
Здесь мы встретились с первым проявлением бытия человеческой духовной энтелехии. Тем самым, если говорить о движении от средневековой иконописи трансцендентного к ренессансной духовной энтелехийности Мадонны, то мы имеем дело с нисхождением от сущности более глубокого порядка к сущности менее глубокого духовного порядка (а значит, здесь нам предстоит нисходящая линия духовно-душевного становления). Однако если же говорить об истории собственно человеческой душевной жизни, то здесь мы имеем движение от малопроявленных форм первозданного бытия к непосредственному проявлению бытия души на уровне самого глубокого сущностного порядка (именно данный аспект духовно-душевного бытия и предстаёт предметом нашего исследования). В этом случае нам предстоит нисхождение к глубинной сущности бытия человеческой души; то есть, в данном аспекте, нам открывается восходящая линия душевной истории.
До средневекового этапа мы имели дело только с предощущением духовно-энтелехийного бытия; поэтому продуцируемые на первых степенях возвышенные образы достаточно туманны, слабо прорисованы. Первозданное состояние бытия выражалось посредством данных образов, через "телесный" облик (лицо, глаза в частности, или были лишь поверхностно намечены, либо отсутствовали вовсе). Но через "тело" сущность первозданного душевного бытия невыразима (хотя отблеск этого бытия, несомненно, здесь проявлен). Запечатлеваемое на первых ступенях первозданное "тело" предстает опосредованным выражением бытия первозданного плана души. На средневековом этапе в непосредственном виде визуально проявляется духовное сверхчеловеческое (трансцендентное) бытие. Духовно-энтелехийное бытие не могло проявиться раньше трансцендентного бытия; проявление последнего бытия выступает единственно возможной, необходимой точкой отсчета для идентификации проявления духовно-энтелехийного бытия (так как последнее не автономно, неся в себе подобие высшему, находясь во взаимосвязи с ним, будучи им ведомым, обусловленным). На этапе ренессансной культуры трансцендентное духовное бытие (впервые) проявляется в конкретном человеческом образе. Впервые один человек открывает трансцендентно-духовное бытие в другом человеке.
Возможность видения трансцендентного в "другом" предстает опосредованным выражением актуализировавшегося духовного бытия в "своем". Искусство Возрождения не даёт примеров выражения духовно-энтелехийного бытия в "своём"; нет ни одного автопортрета, в котором была бы проявлена трансцендентная духовная жизнь. В известных автопортретах Леонардо (в образе Саваофа) и А. Дюрера (в образе Христа) достигается обратный результат: запечатлевается антиподобие сакральным ликам. Подчеркнём, что в данных портретах (как и в "Джоконде") нет рефлексии данных образов; нет оценки запечатлённого в них как антиподобия сакральному. Последнее говорит о том, что плотская энтелехия обрела зрелость, достаточную для адекватного выражения в конкретном человеческом облике. Однако если трансцендентное духовное бытие в произведениях оценивается соответствующим образом (о чём говорит культовое предназначение как икон, так и "Сикстинской Мадонны"), то плотско-энтелехийное бытие с такой рефлексией не связано.
Итак, на этапе ренессансной культуры происходит актуализация собственно человеческого духовного бытия. Тем самым происходит переход от "священной истории" средних веков (когда "другим" для человеческой души представало транцендентное) к собственно человеческой "земной истории" души (когда "другим" предстаёт либо иная душа, либо оппозиция, актуализирующаяся внутри "своей" души). Актуализация духовной энтелехии (обуславливающая актуализацию первозданного плана жизни в целом) приводит к нарастанию субъектности душевного бытия. Активизация, концентрация духовно-душевного бытия имела своим обратным результатом сгущение, усиление душевно-плотского бытия. Одна из особенностей Ренессанса – дифференциация душевного бытия на "полюса", которые демонстрируют как достаточно автономное существование ("Мадонна" Липпи, с одной стороны, "Брут" Микеланджело – с другой); так и активное сопряжение (тема "Юдифи", "Св. Себастьяна"; "Поцелуй Иуды" Джотто, "Тайная вечеря" Леонардо, "Страшный суд" Микеланджело, "Кающаяся Мария Магдалина" Тициана). "Светлое" и "тёмное" в жизни души не только переплетаются, отдифференцируются; а и, достигая стадии противоположностей, крайностей, "сходятся" друг с другом. Но чтобы они так "сошлись" (до степени их невозможности отличения друг от друга), первозданное бытие должно обрести отчуждённое квазидуховное состояние. Человеческий образ, "накладываясь" на божественный лик, заслоняет его, превращаясь в плотско-демонический образ.
Активизация духовной энтелехии обуславливает актуализацию тенденции к нарастанию целостности бытия души; повышение напряжения, взаимодействия первозданного и отчужденного планов души говорит об усилении внутридушевных связей и зависимостей. Есть основание утверждать о формировании всех особенностей, характерных для противоположных сторон (взаимообусловленность, взаимоисключение). Тем самым делается важнейший шаг к переходу от доминанты себетождественной (внешней) душевной жизни к душевной жизни, дифференцированной на существенно различные стороны. Таким образом, происходит перенесение акцента с внешней на внутреннюю линию душевной истории. Для культуры Ренессанса характерно чувство внутренней раздвоенности, невозможности уживания с ней, ощущение смятенности (нет выраженной доминанты), стремление к её преодолению (одни из ярких примеров здесь – галерея микеланджеловских образов рабов, пытающихся освободиться от пут; одним из типичных способов преодоления внутренней разнородности была цветогеометрия, формирующая внешнее единство образа). Активизация внутренней жизни души в целом, духовной энтелехии в частности обусловила усиление процесса изживания. Подчеркнём, что развёртывание последнего возможно в силу нарастания именно внутренних (а не только внешних) субъектных сил души (и являющихся непосредственным движетелем изживания).
Если первый этап развития душевной жизни европейской культуры (первобытная, греческая, римская ступени) выступает "тезисом"; то средневековый этап предстаёт началом формирования "антитезиса"; продолжением, углублением его и выступает этап Ренессанса (включающий в себя и моменты "синтеза" античного и средневекового развития). На рассматриваемом этапе продолжается (проявленное в средние века) нисхождение к сущности человеческой души, её духовной энтелехии. Последующая история показывает, что духовно-энтелехийное бытие имеет несколько уровней; уровень, выявляемый Ренессансом, не выступает самым глубоким. Противоположности душевной жизни (в "полюсном" своем выражении: духовная энтелехия – плотская энтелехия) оформились (соответственно, например, в образах "Сикстинской Мадонны" и "Джоконды") ещё не до конца. Об этом говорит то, что самые яркие образы, выражающие бытие "полюсов" души, запечатлены в отдалённости друг от друга. Предельного сущностного уровня взаимодействие "полюсов" не достигло (значит, они ещё не актуализировались в полноте); однако разворачивание процесса их взаимодействия (выступающего необходимым условием для оформления противоположностей) активно проходило на рассматриваемом этапе (подтверждение чему – ряд образов, запечатлевающих прямое столкновение, противоборство "светлых" и "тёмных" сил: "Св. Себастьян" А. Мессина; "Искушение св. Антония" И. Босха и т. п.).
Душевную жизнь европейской культуры XVII-XVIII-XIX вв. правомерно рассмотреть как составляющую один этап развития. В образах искусства, продуцируемых в данные века, преобладает развертывание тех или иных уровней внешней жизни: организмической, грезящей, плотской. Проявлений бытия внутренней жизни души (особенно в XVIII веке) почти нет; кажется, что она замерла, опять погрузилась в сон. Однако на данном этапе она всё же находит выражение как в непосредственном (в творчестве Рембрандта, Вермеера, Гойи, Гогена, Родена), так и, в большей мере, в опосредованном виде: через рефлексию над внешней жизнью (так, в "критическом реализме" XIX века последняя не просто описывается, но и оценивается, что свидетельствует о непроявленной форме бытия внутренней жизни). Рефлексия над внешней жизнью достигает сущностного уровня (что является опосредованным выражением актуализации не просто внутреннего, а именно духовно-энтелехийного бытия); позволяя осуществить самоидентификацию, зафиксировав местопребывание человека и направление его устремлений. Ф. Гойя (в "Эль-Пепеле") и А. Ватто (в автопортрете в образе Пьеро) создают ярчайшие образы человека-куклы, человека-маски; не просто констатируя доминанту отчужденных форм бытия, но и оценивая их адекватным образом. Оценивание душевного развития как движения к "чужому" и нарастание устремления "повернуть" от него к "своему" особенно глубоко выражены Рембрандтом в "Возвращении блудного сына".
Правомерность рассмотрения трех указанных веков душевного развития в качестве единого этапа обусловлена и соотносимостью его по своему содержанию с тремя ступенями первого этапа развития. Можно говорить о "возврате" на новом уровне к "тезису"; что связано с необходимостью продолжения начатого здесь изживания энтелехий. На обоих этапах последовательность объективации доминирующих энтелехий, по существу, совпадает: организмическая (первобытность – XVII век), грезящая (греческая ступень – XVIII век), плотская (римская ступень – XIX век). Это совпадение является не повторением, а дальнейшим развёртыванием изживания, нисхождением его на уровень сущности (бытия отчуждённых энтелехий) более глубокого порядка (что даёт основание говорить о многоуровненности и отчуждённых энтелехий). Развитие данного процесса стало возможным (и необходимым) в силу углубления первозданного плана душевной жизни до уровня духовно-энтелехийного бытия (на средневековом и ренессансном этапах), обусловившего существенное нарастание его субъектных характеристик. Тем самым, рассматриваемый этап (являясь "возвратом" на новом уроне к "тезису") предстаёт и "снятием" "антитезиса"; то есть выступает и определённым "синтезом" (всех предшествующих этапов душевного развития).
В результате возрастания субъектности первозданного душевного бытия развёртывается (составляющий содержание изживания) процесс всё большего овнешнивания внешней жизни, заключающийся в движении от внешнего внутреннего к внешнему внешнего (внешнему без внутреннего). Тем самым происходит развитие процесса изживания до уровня объективации отчуждённо-энтелехийного бытия; выведения форм последнего за пределы собственно душевной жизни (данный процесс выступает опосредованным проявлением дальнейшей актуализации первозданно-энтелехийного бытия, нарастания его определённости, зрелости). Особенно активно происходит объективация бытия организмической энтелехии: в XVII веке это находит выражение в откровенно бессубъектных ("обесчеловеченных") образах "малой (мёртвой) природы" (натюрморты), в последующем – в подобных образах "большой природы" (пейзажи); в XVIII в. – в изображении "ненастоящих", вымышленных ландшафтов, в XIX в. – в полностью объективированных от человека природных видах. Разница особенно ощутима при сравнении с наполненными как видимым, так и невидимым присутствием человека пейзажами Брейгеля и Вермеера. Итак, внешние проявления жизни человека теряют связь с его внутренней жизнью. Примером этого выступает и объективация грезящей энтелехии, которая в XVIII в. (относительно греческой ступени) также теряет связь с внутренней жизнью (представая иллюзией "над" иллюзией).
На рассматриваемом этапе происходит дальнейшее развитие рефлексии первозданно-энтелехийного бытия над (ещё до конца не преодолённой) себетождественностью внешней душевной жизни. В XIX веке завершается отдифференциация всех энтелехий (выявленных нами в логическом аспекте исследования); сложным, многоуровневым предстаёт и бытие каждой отдельной энтелехии. Душевная жизнь выступает гетерогенным целым; различённость начинает доминировать над тождественностью. "Другим" всё в большей степени выступает не только внешнее бытие, но и функционирование энтелехий относительно друг друга. Внутренняя линия душевной истории отдифференцируется от внешней линии; формируется взгляд на "внешнего человека" со стороны "человека внутреннего". Значительное возрастание уровня дифференциации как первозданного, так и отчуждённого планов души, повышение их активности не может не быть выражением углубления поляризации "полюсов" душевного бытия.
Если в XVII-XVIII вв. "полюса" далеко ещё не достигают предельных форм самовыражения (наоборот, относительно Ренессанса можно говорить о снижении душевного напряжения), то в XIX в. они уже открыто проявляют свои сущностные характеристики. Активность, откровенную агрессивность (выставленное напоказ вожделение) демонстрирует плотская энтелехия ("Олимпия" Э. Мане, "Обнажённая маха" Ф. Гойи). На этапе Возрождения – выражалось (автопортретировалось) более "мягкое" бытие плотского в себе (в "своём"); в XIX в. – его более наступательное бытие в "другом". Однако и в этом и в ином случае данное бытие отнюдь не рефлексировалось как собственно плотское; что позволяет говорить о развитии процесса оформления соответствующей энтелехии, но ещё не о развёртывании её изживания (данные образы не содержат в себе отрицательной оценки, тем более не вызывают ужасания; скорее, в них заложены такие чувства как, восхищение, любование). Перенесение акцента в выражении бытия плотской энтелехии со "своего" на "другое" даёт основание говорить о развитии процесса его объективации, о возрастании зрелости; показателем чего является адекватное проявление сущностного бытия данной энтелехии (как общего) на уровне конкретного, единичного. Однако на данной ступени степень самовыражения, объективации этого бытия ещё не достигает своего предельного значения.
По-иному обстоит дело с бытием духовной энтелехии: происходит выявление его предельной сущностной глубины на уровне трансцендентного духовного (в "Автопортрете. У Голгофы" П. Гогена). Данное бытие (как всеобщее) находит адекватное свое выражение на уровне конкретного, единичного и рефлексируется именно как таковое; что является показателем достижения рассматриваемой энтелехией состояния зрелости. Тем самым, высший "полюс" душевного бытия опережает развёртывание низшего; достигая высшей степени своей субъектности; что и обуславливает не сопоставимое ни с чем ранее нарастание динамики процесса изживания с начала XX века (указанное полотно П. Гогена написано в самом конце XIX столетия).
Важнейшим и наиболее частым образом искусства, продуцированным на этапе Ренессанса была "Мадонна с младенцем" (обратим внимание на то, что образ Христа, по существу, совсем не раскрывается в это время). "Мадонны с младенцем" являются отображением, "воспоминанием" (имеющими различную степень приближения к Первообразу) Лика Богоматери (запечатлённого, прежде всего, в иконе Владимирской Божьей Матери). С трансцендентного иконописного уровня Первообраз нисходит в душу человека, наполняясь более земным содержанием, очеловечиваясь, трансформируясь в образ Мадонны. Чтобы войти в земную (по существу) душу человека, образ Мадо
|
|
|
