Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 10 глава

То главное, что определило лицо доктрины Мо, сводится к не­скольким оригинальным и тесно связанным между собой постулатам, определяющим отношение философа к государству и обществу. Прежде всего это концепция всеобщей, равновеликой и универсаль­ной любви, в чем-то сходная с евангельской идеей о том, что «все люди — братья». Суть ее сводится к тому, что царящие в мире при­страстность и обособленность, противопоставление своих чужим приводят к несправедливости, господству сильных над слабыми, умных над глупыми, знатных над простыми. Между тем достаточно изменить все это и начать любить чужих так же, как своих, забо­титься о других, как о самом себе, и такого рода универсализм рав­новеликих привязанностей принесет всем ощутимую пользу. Именно этого желает Небо, которое равно всех кормит и обо все-х заботится. Правители же, осознав это, должны с помощью наград и наказа­ний побудить людей возлюбить ближнего, как самого себя, чужих, как своих (гл. IV, § 14—16) ²¹: «Мо-цзы сказал: „Партикуляризм должен быть замещен универсализмом. Но каким образом следует заменить партикуляризм универсализмом? Отвечаю. Если люди будут относиться к чужому государству, как к своему, кто тогда станет поднимать свое государство с тем, чтобы напасть на другое? Это означало бы напасть на самого себя. Если люди будут отно­ситься к чужому городу, как к своему, кто тогда станет поднимать свой город, чтобы напасть на другой? Это означало бы напасть на самого себя. Если люди будут относиться к другим семьям, кат; к своей, кто тогда поднимет свою семью, чтобы разрушить чужую? Это означало бы свергнуть самого себя"» ²².

Идея универсально-равновеликой любви может показаться весь­ма привлекательной, особенно учитывая господствовавшие в Чжань-го войны, ненависть, несправедливость. Однако в контексте осталь­ных социальных постулатов сут ь радикальных призывов моизма сво­дилась в конечном счете к с нижению стандарта че ловеческих чувств и привязанностей, к отказу от эмоционального богатства связанно­го ""^СеНёЙШЯродсТвенными обязанностями индивида в пользу без­ликого усреднения его духовных и нравственных потребностей. Можно сказать даже, что радикализм Мо вел к идеализации прин­ципа казармен ного р авнопра вия и был предтечей эгалитаризма с его утилитарным подтекстом (для всех выгодна одинаковая мера

²¹ Текст излагается и цитируется по изданию ЧЦЦЧ, т. 4. См. также: Древне­китайская философия, т. 1 и Watson В. Мо Tzu: Basic Writing. N. Y., 1963, где даны переводы* ряда важных глав трактата.

²² Mo-пзы. ЧЦЦЧ. т 4. с. 71—72; Watson В. Op cit., p. 40.

чувства каждого к остальным — значит, это хорошо и для челове­ка и для общества). Это несложно доказать.

Один из важнейших постулатов моизма — тезис о.вреде музыки и пышных дорогостоящих похорон с длительным трауром, в чем Мо кардинально расходился с Конфуцием. Обосновывая свою позицию необходимостью удовлетворения минимальных потребностей боль­шинства населения (в идеале— всех), Мо-цзы призывал запретить музыку, которая в древнекитайской лексике была символом изящ­ного искусства, развлечений и радостей — хотя одновременно имела отношение и к гармонии церемониала, строгости ритуала. Музыка вредна потому, что отвлекает людей от труда, истощает их силы, отключает внимание и интересы, существует преимущественно для развлечения социальных верхов и, главное, не приносит никакой практической пользы (VIII, § 32). Аналогично формулируются нападки на богатые похороны и траур, которые обходятся дорого и отнимают ресурсы п средства. В контексте главы, призывающей быть умеренным в расходах (VI), это выглядит логично и обосно­ванно, а призыв обойтись скромными расходами на небольшой гроб, немного погребальной одежды и неглубокую простую могплку впол­не может вызвать понимание у современного человека. В самом деле, зачем так тратиться на покойников — не лучше ли отдать сред­ства и силы живым!?

Казалось бы, все верно, разумно, все для людей, для их пользы. На деле же отнять у человека праздник и радость (музыку) — это значит сделать важный шаг к превращению жизни в унылые буд­ни, к лишению людей эмоциональных всплесков, к превращению их в равновеликих и бесстрастных производителей. Отнять ритуал похорон — значит разрушить те самые глубинные связи поколений, ту самую формализацию отношений, которая стабилизирует обще­ство, опираясь на веками санкционированный этический стандарт. Но стоит ли платить такую цену ради создания обезличенной со­циальной машины, состоящей из равновеликих и взаимозаменяемых стандартных элементов?

Теперь сущность радикально-утилитарных идей становится яс­нее, хотя сама фигура мыслителя от этого еще не утрачивает своей оригинальности и даже некоторой привлекательности. Мо-цзы в своих речах и проектах выглядит страстным народным трибуном, обличителем социального зла. Он решительно осуждает родствен­ные и родовые связи, а вместе с ними и аристократизм как соци­альный феномен, настойчиво выступает за решительные реформы во имя блага народа. Но что парадоксально: тот самый народ, во имя блага которого философ предлагает радикальные преобразова­ния, не понимает и не принимает идей Мо-цзы. Люди привыкли к традиции и не хотят отказаться от нее во имя утилитарных вы­год. Видимо, этим и вызван стиль трактата: нудно, с повторами и многократным опровержением могущих возникнуть возражений и недопониманий- авторы трактата пытаются убедить читателя в их правоте, причем чувствуется, что они сами уже не очень верят в успех. Неудивительно, что основные свои надежды они возлагают

не на осознание их правоты снизу, а на внедрение ее сверху, средствами политической администрации, включая эффективные рычаги наград и наказаний. Это вплотную сталкивает нас с кон­цепцией Мо-цзы о государстве и его роли в обществе.

Едва ли не первым в истории мысли Мо-цзы достаточно полно и стройно сформулировал идею о возникновении государства в результате чего-то вроде общественного договора, на тысячелетия предвосхитив концепции Гоббса и Руссо. При этом впервые в ки­тайской мысли государство в его доктрине выглядит не только как средство управления, но и как инструмент глобального принужде­ния — правда, принуждения не во имя процветания одних за счет других, а во имя той же идеи великой справедливости, всеобщей равновеликости. Обрисовывающая эту концепцию формула принад­лежит к самым интересным в тексте и ее стоит процитировать полностью:

«Учитель Мо сказал: „В древности, когда появились люди и еще не было ни законов, ни администрации, у каждого был свой взгляд на должное (справедливое). У одного человека — один, у двух — два, у десятерых — десять; ск олько людей — стольк о суждений. Каждый придерживался своего и отвергал суждения дру­гих, так что все были против всех. Отец и сын, младший и стар­ший брат ненавидели друг друга. Не имея возможности жить в сог­ласии, семьи распадались. В Поднебесной люди прибегали к воде, огню и яду, чтобы навредить друг другу. Сильные отказывались по­мочь другим, имущие готовы были сгноить излишки, но не поделить­ся с другими, а умные держали свои знания при себе и отказывались поделиться ими. В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц"».

Те, кто пытался понять причину этого беспорядка, осознали, что он — из-за отсутствия руководителей. Поэтому выбрали наиболее достойного и способного в Поднебесной и поставили его сыном Неба. Но так как сил сына Неба не хватало на все, выбрали еще мудрых и способных в качестве его трех гунов-помощников. После того как сын Неба и трое гунов были поставлены, оказалось, что Подне­бесная слишком велика, так что они не в состоянии рассудить, что верно и полезно для людей, живущих в отдаленных местах. Поэтому решили разделить (ее) на множество государств и поставить прави­телей для управления ими. Когда правители были поставлены, ока­залось, что их сил недостаточно, тогда в разных странах выбрали мудрых и способных и сделали их чиновниками.

Когда чиновники были назначены, сын Неба обратился к людям Поднебесной с изложением принципов управления: «Услышав о чем-либо хорошем или дурном, каждый должен сообщить об этом начальнику. Что начальник сочтет правильным, все должны при­знать правильным; что он сочтет неверным, все должны считать не­верным. Если он ошибется, подчиненные должны поправить его; если подчиненный преуспевает, руководитель должен выдвинуть его. Соли­даризироваться с высшими, а не с низшими — такое поведение одоб­ряется низшими и вознаграждается высшими. Если же кто-нибудь,

усльйпав о чем-либо хорошем или дурном, не сообщит об этом на­чальнику; если то, что начальник считает верным, не будет приз­нано верным, а что считает неверным, не будет сочтено неверным: если подчиненные не поправят руководителя, когда он ошибется; если преуспевающие подчиненные не будут выдвигаться; если кто-либо станет солидаризироваться с низшими, а не ориентироваться на высших,— все будет наказываться вышестоящими и осуждаться народом». Это стало основой для применения наград и наказаний, причем каждый раз все должно было проверяться с величайшей тщательностью (III, § 11).

Итак, идеал государства, по Мо-цзы, жесткая административная структура, в рамках которой народ расчленен, лишен традиционных семейно-общинных связей и целиком идентифицирует себя с началь­ством, стремясь продемонстрировать ему лояльность и не опоздать с доносом на соседа. Конечно, может быть не стоит сгущать крас­ки. Можно вместе с Мо-цзы искренне считать, что именно такая организация даст наиболее эффективный результат, а доносы но более, чем нужная любому руководителю информация снизу. Но ведь за всем этим уже стоят рычаги наград и наказаний. А кроме того, в ряде других глав Мо-цзы еще больше раскрывает свой по­литический идеал: администратор должен обладать не только высо­ким престижем (для уважения) и окладом (для доверия), но также и большими полномочиями, чтобы его боялись (II, § 9). И хотя в его обязанности входит умело управлять, быть справедливым, увеличивать доходы и выступать против всего бесполезного (VI, § 20), очевидно, что это как раз то, о чем уже говорилось: власть навязывает ослабленному и расчлененному, лишенному традицион­ных семейно-корпоративных связей народу свой стандарт, своп представления о равенстве, справедливости, порядке — представле­ния, основанные на уже упоминавшихся выше эгалитарно-экстре­мистских воззрениях Мо-цзы. Недаром специалисты уже отмечали, что ретроспективная утопия этого философа стоит как бы посредине между конфуцианством и легизмом.

Как и конфуцианцы, Мо-цзы настаивает на всесилии вербальной коммуникации — все держится на ней, начиная с внимания к сло-■ ву начальства и кончая доносами. Но, п одобно легистам, он не только апеллирует к рычагам наказаний, но и всю схему оощества и государства строит на принуждении, на обязанности каждого ли­шиться индивидуальности, лица, во имя строго регулируемой равно­велико-безличной гармоничной всеобщности с характерной для нее универсально-одинаковой привязанностью всех к каждому и каждо­го ко всем. С точки зрения правового мышления и правосознания это означает, что высшая справедливость в учении Мо опосредуется властью, власть имущими (начальством), которым заведомо виднее, что лучше и что хуже. От всего этого до слепого культа админи­стративного закона-фа со стоящими за ним суровыми наказаниямп-син остается лишь небольшой шаг.

Видимо, сам Мо-цзы ощущал явное несовершенство такой ситуа­ции. Это, возможно, определило то место, которое заняло в док-

трине моизма великое Небо, чья высшая воля в конечном счете как бы авторизовала позиции власти и контролировала нх поступки. Сле­дуя в это м за конфуц ианцами^ Мо явно пытался сгладить неприв­лекательные волюнтаристские черты нарисованного им государства. Однако стоит отметить, что и Небо у Мо-цзы оказалось в конеч­ном счете именно таким, каким было общее направление его докт­рины,— властным и жестким, олицетворяющим уныло-универсаль­ную безликую справедливость.

Абсолютизировав волю Неба, Мо-цзы предстал, по оценке мно­гих ученых, едва ли не наиболее религиозным из всех древнекитай­ских мыслителей, в целом весьма равнодушных к религии и к различным мистическим и метафизическим спекуляциям. Не говоря уже о духах, на существовании которых Мо-цзы настаивал с по­мощью весьма наивной аргументации (кому-то же они когда-то все-таки являлись!), Небо в его учении — это всесильный владыка, верховное божество, мера всех вещей. Небо вознаграждает и нака­зывает (IX, § 35); оно выступает в роли строгого судьи, а то и жандарма, и бдительно следит за тем, насколько удовлетворительно люди соблюдают стандарт поведения, утотованный им Мо-цзы.

Экстремизм и бескрылый утилитаризм моизма оказался нежиз­неспособным. Хотя монеты в форме сект фанатиков лпбо в виде мыслителей, впоследствии сосредоточивших свои усилия на разра­ботке проблем логики, продолжали существовать и после смерти Мо-цзы, в целом доктрина практически бесследно исчезла уже спу­стя два-три века. Это и неудивительно. Безрадостная универсально-безликая серость доктрины не могла не отпугивать от нее людей, даже несмотря на попытки сектантов делать добрые дела (защита слабых, оборона от нашествий). Но казарменно-монашеский стиль моистов не исчез бесследно: он внес в китайскую мысль ту самую струю эгалитаризма, которая позже была развита усилиями даосов и буддистов. Сыграли свою роль в политической культуре Китая и некоторые другие идеи Мо-цзы — будь то учение о знамениях неба или тезис о том, что мудрые и способные администраторы должны трудиться не только (а может быть и не столько) во имя идеалов высокой морали, как то проповедовал Конфуций, но и ради высокого статуса, оклада и власти. И наконец, именно Мо-цзы первым выд­винул генеральную идею о роли наград и наказаний в качестве мощного рычага администрации. Словом, как социальный утопист и политический мыслитель Мо-цзы внес немалый вклад в китай­скую политическую культуру. Как личность, он обычно оценивается специалистами противоречиво, так же как и идеи его трактата. Одни склонны его считать чуть ли не социалистом, другие — реак­ционером ²³. Видимо, однозначной оценке он не поддается. Но бес­спорно, что моизм вслед за конфуцианством оказал серьезное влия­ние на развитие политической теории в Китае.

²³ См., в частности: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и фп-лософской мысли в Китае. М., 1966, с. 119.

4. Государство и закон в учении Шан Яна

Социально-политические конструкции Конфуция и Мо-цзы были первой реакцией на кардинальные перемены в структуре древнеки­тайского общества. Можно сказать, что они были продиктованы стре­млением частично повернуть обратно уже наметившиеся процессы, в частности тенденцию к приватизации, усугублению имуществен­ной дифференциации. Пытаясь найти противовес этим процессам, •философы видели выход в укреплении формализованного мораль­ного стандарта либо в создании централизованной дезинтегрирован­ной структуры из равновеликих потребителей с максимально огра­ниченными и усредненными потребностями. Изрядная доля утопизма обеих доктрин (особенно моизма) преградила путь к их реализа­ции, не говоря уже о том, что ни один из современных Конфуцию или Мо правителей не мог в той обстановке позволить себе пойти на риск апробации подобной доктрины. Правители предпочитали иной путь, более надежный и более соответствующий реалиям исто­рического процесса. Этот путь нашел свое выражение в полити­ческих реформах, сводившихся к укреплению централизованной администрации путем использования принуждения и обязательных для всех законодательных уложений,— в духе тех реформ, что осу­ществлял еще в VII в. до н. э. Гуань Чжун, и тех Уложений, пер­вое из которых было обнародовано в VI в. Цзы Чанем. Реформато­ры, действовавшие подобным образом, впоследствии получили в древнекитайской традиции наименование легистов. Однако это были в основном политики и практики. Первым и наиболее ярким теоре­тиком легизма справедливо считается Шан Ян.

Шан Ян (400—338 гг. до н. э.) создал концепцию государства как гигантской всеохватывающей машины принуждения. Не столько закон, как это нередко считают, сколько именно государство выс­тупает у него высшим смыслом деятельности, мерой всех веще й, самоценным и абсолютным в своем совершенстве институтом, ради которого должен обуздывать себя, отброс ив в с е лично е, и сам прави­тель. Закон же в форме системы наказаний — это лишь средство достижения упомянутой цели. Государство, по Шан Яну, возникало поэтапно; сначала люди любили только своих и ненавидели чужих, затем мудрые ввели различия между мужчинами и женщинами, знатными и простолюдинами, создали имена и ранги, регламенты и чиновников (гл. 7 и 13) ^и. Впоследствии государство совершен­ствовалось в связи с потребностями времени, что и было залогом успехов Чэн Тана или У-вана (гл. 1).

В наши дни народ распустился, люди ищут выгоду, стремятся к удовольствиям, и это ведет к упадку. Основное занятие — земледе­лие — хиреет, второстепенные — ремесло, торговля, изучение книг, политические интриги — процветают. Чтобы исправить положение,

²⁴ Текст трактата «Шан пзюнь шу» излагается п цитируется по изданию ЧЦЦЧ, т. 5. См. также переводы: Duyvendak 7. J. L. The Book of Lord Shang. L., 1928: Книга правителя области Шан /Пер. Л. С. Переломова. М., 1968.

государство должно стать сильным и сконцентрировать все помыслы людей на одном: добиться единообразия в мыслях п поступках, закрыть все боковые пути наживы и тем ликвидировать корысть и распущенность. Если этого не сделать, распущенный народ окажется сильнее властей и государство погибнет (гл. 5).

Никакие призывы к добродетели не помогут, говоруны типа конфуцианцев — лишь паразиты, сидящие на шее народа. Выход из кризиса — в резком и решительном усилении централизованной администрации, в создании эффективного и внушающего страх ап­парата власти, т. е. в обеспечении порядка, смысл и значение кото­рого должны быть доведены до каждой семьи (гл. 5). Добиться же этой великой цели можно только одним путем — введением системы жестких регламентов, за невыполнение которых должны следовать суровые санкции. Вот для этого-то и нужен закон. «Мудрые создают законы, а глупые управляют законами» [гл". 1). Главный смысл закона — в его универсальности, жесткости и обязательности для всех: «Если в сфере управления люди будут контролироваться за­коном, а при продвижении по службе правилами, то ни взаимные похвалы, ни клевета друг на друга не принесут ни пользы, ни вреда» (гл. 25). Специальная глава (гл. 26) почти целиком посвя­щена тому, как следует соблюдать закон, хранить его текст п под страхом сурового наказания строго следовать его предписаниям. Закон разрабатывается мудрыми, причем нижестоящие не смеют обсуждать его.

Основная цель закона — введение и закрепление жесткого со­циального стандарта, унификации: «Государство, в котором осу­ществлялась унификация год, будет сильным 10 лет; если унифи­кация осуществлялась 10 лет, будет сильным столетие» (гл. 3). Главный момент унификации — пресечение второстепенных занятий, позволяющих извлекать частную выгоду, что ослабляет казну. Преследуя эту цель и наиболее грозно обрушиваясь на стяжателей, Шан Ян разработал ряд методов ее достижения. Во-первых, это материальное стимулирование с точным расчетом. Поскольку в на­туре человека стремление к выгоде и славе, нужно сделать так, чтобы частнособственнические устремления не приводили ни к тому ни к другому, а основное занятие, земледелие, напротив, стало бы выгодным (благодаря снижению налогов и повышению льгот) и пре­стижным, как и военное дело (за счет пожалования рангов и ти­тулов, должностей и наград). Кроме того, следует использовать ме­тод уравнения имуществ: «Если у людей есть излишки зерна, по­будите их сдать зерно за ранг или должность» (гл. 13). Наконец, необходимо широко использовать метод наград и наказаний: «Бояз­ливые под страхом наказания становятся храбрыми, а храбрые готовы, подгоняемые наградами, биться до смерти... Бедные, подго­няемые наказаниями, станут богатыми, а богатые посредством наг­рад станут бедными (имеется в виду метод уравнения имуществ.— Л. В). Если государство преуспеет в том, чтобы из бедных делать богатых, а из богатых — бедных, оно станет сильным, а став силь­ным, достигнет гегемонии» (гл. 4).

На первое место среди упомянутых методов в теории Шан Яна выдвигается третпй, наиболее эффективный метод, смысл которого — в явном предпочтении наказаний перед наградами, причем наказа­ний суровых, даже за незначительные проступки, ибо наказания внушают страх и рождают силу. Цель наказаний — внушить ува­жение к закону и выработать автоматическую реакцию испуганного и искусно ослабленного (из-за разрушения традиционных родствен­ных и социальных связей) населения на указания властей. Теория Шан Яна поощряет доносы и более того — наказывает за недоне­сение. Заметив любой непорядок, каждый должен тотчас же донести о нем начальству (гл. 5). А в реформах Шан Яна в царстве Цинь, где он получил должность министра и сумел осуществить свои преобразования, этот теоретический тезис был воплощен в форме создания ячеек (пятков и десятков), связанных взаимной ответст­венностью, круговой порукой (за виновного остальные отвечают головой, п только своевременный донос спасает от наказания), при­чем этот же принцип, хотя и в несколько иной форме, был распро­странен и на чиновничество, аппарат власти: донос на сослуживца избавлял чиновника от наказания за поступок, о котором он по долгу службы обязан был знать.

Все эти методы преследовали, как уже говорилось, одну цель: сделать государство сильным и централизованным, ослабить частно­го стяжателя²⁵, одолеть политических соперников и в конечном счете добиться гегемонии. И, надо сказать, все эти цели были до­стигнуты в царстве Цинь спустя столетие после смерти Шан Яна. Правда, цена централизации по рецептам Шан Яна оказалась слиш­ком высокой для народа. Под ее невыносимым давлением рухнула созданная Цинь Ши-хуанди империя, а вместе с ней был дискре­дитирован и легпзм как доктрина. Но многое из наследства Шан Яна оказало свое воздействие на становление политической культу­ры императорского Китая. Однако здесь важно отметить, что идеи и реформы Шан Яна были лишь одной, хотя и весомой, составной частью принципов, предлагавшихся теоретиками жесткой админист­рации. Другая ее важная часть, обычно тоже включаемая в докт­рину легпзма, связана с именем и деятельностью Шэнь Бу-хая и со школой экономических учений, связанной с именем Ли Куя, а так­же последователей Гуань Чжуна.

5. «Шэнь-цзы» и «Гуань-цзы»

об администрации

и экономическом регулировании

Шэнь Бу-хай (ок. 400—337 гг. до н. э.) был министром царства Хань, а его политические идеи известны по фрагментам из разных

²⁵ Этот пункт важно специально подчеркнуть, пбо встречаются утверждения, будто идеи и реформы Шан Яна выражали интересы так называемой «пму-щественноп знати». См.: Книга правителя области Шан, с. 96. Утверждения такого рода основаны на непонимании сути и духа доктрины Шан Яна.

работ^:6. В отличие от Шан Яна в центре его доктрины — прави­тель, глава государства, воспринимаемый в качестве основной точ­ки отсчета, меры всех вещей, своего рода неподвижной оси, вокруг которой вращается все остальное: «Мудрый правитель — тело, чи-новннки — его руки; правитель — голос, чиновники — эхо; прави­тель — корень, чиновники — ветви. Правитель определяет принци­пы, чиновники реализуют их; правитель держит верховный контроль, чиновники заботятся об исполнении своих функций» (1/4). Правитель обязан жестко осуществлять централизованный контроль, не передоверяя его кому-либо из помощников. Более того, он дол­жен следить за тем, чтобы власть была распределена между по­мощниками так, чтобы ни один из них не получил ее слишком много: все они, подобно спицам колеса, должны сходиться к непо­движно зафиксированной оси, которой п является сам прави­тель (1/1).

Чтобы стать мудрым правителем, необходимо овладеть техноло­гией власти. Первое условие здесь — выдержка, непроницаемость,, скрытность. Второе и в некотором смысле основное — недеяние, т. е. внешняя непроницаемость п Даже пассивность, скрывающая информационную насыщенность и активную готовность, способ­ность в нужный момент вмешаться и дать указание: «Умный пра­витель может надеть на себя личину глупости, проявить неуверен­ность, робость... Он скрывает свои мотивы и демонстрирует миру недеяние. И тогда ближние любят его, а дальние стремятся к нему» (1/5). Недеяние (увэй) —важнейший принцип мудрой ад­министрации, почитавшийся еще Конфуцием по отношению к Шуню (Луньюй, XV, 4). Но Шэнь Бу-хай детально разработал этот прин­цип, придав ему ряд важных акцентов.

Не мудрость и проницательность, как то выглядит у Конфуция, а метод и техника должны быть в основе недеяния. Суть их' сво­дится к искусству администрации. Основы такого искусства — чет­кое разделение функций с точным определением компетенции каж­дого, жесткая субординация, назначение на должность в соответст­вии с тремя основными критериями — способностью кандидата, продемонстрированными им успехами и старшинством (последние два пункта — в связи с продвижением по службе — см.: 23, 24). Шэнь Бу-хай решительно выступал против метода подбора чиновников по рекомендациям, отстаивавшегося еще Конфуцием. Он считал, что метод подбора должен быть основан на объективных критерп-ях и свободен от протекций и личных мнений. В связи с этим им была разработана концепция син-мин, суть которой, по мнению Г. Крпла, как раз и сводится к технике поиска соответствия канди­дата должности, к технике своего рода экзамена и надзора²⁷. В ка­кой-то мере именно Шэнь Бу-хай — предтеча будущей системы экза­менов в Китае.

²⁶ Реконструкцию трактата «Шэнь-цзы» (сбор и исследование фрагментов) проделал Г. Крил; согласно его нумерации приводятся выдержки. См • Creel H. G. Shen Pu-hai: A Chinese Political Philosopher of the Fourth Centu­ry В. C. Chicago; London, 1974.

²⁷ Creel H. G. Shen Pu-hai, p. 106—124.

Идеи Шэня о технике, методе, технологии власти, включая цринципы отбора кандидатов и контроля над чиновниками, а так­же право правителя на параллельные источники информации, сы­грали важную роль в становлении политической культуры Китая. Параллельно с другими его идеями — будь то тезисы о субордина­ции, компетентности, разделении власти или важная формула «ни­когда не отдавайте невыполнимых приказов!»—все они внесли существенный вклад в становление машины управления будущей китайской империи. Вместе с тем в те же века другими древнеки­тайскими мыслителями отрабатывались и иные стороны функцио­нирования будущей машины, в частности генеральные принципы экономического регулирования.

В структуре типа традиционно китайской огромную роль дол­жен был играть принцип централизованного экономического регу­лирования ²⁸. Текущая практика и многочисленные эксперименты, включая реформы многих политических деятелей, начиная с Гуань Чжуна, и особенно реформы легистов типа Шан Яна, привели к от­работке и практической проверке ряда фундаментальных принци­пов централизованного контроля над экономической жизнью госу­дарства. Размер и формы налогообложения, характер общественных работ, принцип экстраординарных поборов (особенно в случае столь частых в чжоуском Китае войн) — все это было хорошо известно с глубокой древности. Однако с середины первого тысячелетия до н. э. новые экономические и социальные процессы, ведшие к усилению приватизации и появлению частного рынка, товарно-де­нежных отношений и, главное, категории «стяжателей», частных собственников, не могли не поставить на повестку дня выработку системы политических и экономических мер, призванных в интере­сах казны и в конечном счете централизованного государства осла­бить все эти факторы.

Хотя поздняя традиция уверенно связывает идеи централизован­ного экономического регулирования с Гуань Чжуном, в честь кото­рого был назван сводный труд, принадлежащий ряду мыслителей и составленный в IV—II вв. до н. э., реально первые сведения о тео­ретических построениях подобного рода можно связать лишь с име­нем Ли Куя, старшего современника Шан Яна, министра-реформа­тора царства Вэй. В древнекитайских источниках ни сведений о нем, ни тем более фрагментов из его сочинений практически не сохранилось. Более поздние, ханьские и танские источники сооб­щают, что, помимо очередной и более расширенной по сравнению с предшествовавшими ей версией Уложения о наказаниях, он про­славился созданием теории регулирования цен на зерно.

Считая нормой урожайность в 150 даней (мешков) с поля в 100 му (средний надел крестьянина), Ли Куй обратил внимание на высокоурожайные годы, разделив их на три категории (600, 450 и 300 даней с поля), и низкоурожайные (100, 70 и даже 30 даней с поля). Зафиксировав драматический разрыв в количестве

²⁸ Подробно об этом см.: Васильев Л. С. Указ. соч., гл. 1.

зерна с одного и того же участка, он предложил ввести практику централизованных закупок излишков в первом случае и продажи их во втором, дабы недостаток зерна в неурожайные годы воспол­нялся запасами из государственных амбаров с продажей этих за­пасов по нормированным ценам²⁹. Трудно судить, был ли Ли Куй действительно первым, предложившим подобное решение острой проблемы неурожайных лет. Однако несомненно, что эта идея была уже достаточно известна в Китае в IV—II вв. до н. э. и, в част­ности, под названием цин-чжун (букв, «легкое—тяжелое», т. е. ба­ланс, регулирование) заняла видное место в сборнике «Гуань-цзы».

Правда, понятие цин-чжун в «Гуань-цзы» является более емким, нежели только идея перераспределения излишков с целью пресече­ния рыночной спекуляции и разорения крестьян. Со ссылкой на выдуманные ими диалоги между Гуань Чжуном и циским Хуань-гуном авторы сборника ставят ряд сложных проблем, основная сущность которых в конечном счете сводится к задаче обуздания частников-стяжателей и подрыва экономической основы их дея­тельности. Здесь и создание больших государственных зерновых за­пасов с целью централизованного регулирования цен на хлеб, и умелое распоряжение ресурсами (горы, луга, леса, промыслы), и проблема ростовщического процента, и вопросы торговой полити­ки в сношениях с соседними царствами, и — едва ли не главное — налаживание строгого централизованного учета³⁰.

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: