Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 13 глава

системы жестких наказаний, то, несмотря на упоминание о казнях в ранних главах «Шуцзин» (что явно было вызвано политической необходимостью обеспечить полное повиновение только что покорен­ного населения), практика раннего Чжоу, вплоть до Конфуция, убеждает в том, что не наказания лежали в основе древнекитай­ской системы права.

Вспомним, что говорил Конфуций, этот последовательный сто­ронник регулирующе-контролирующей правовой функции-ли, когда в Китае были опубликованы первые Уложения о наказаниях. Столь категорическое неприятие Конфуцием законодательства не было лишь риторикой. Оно вполне вписывалось в традицию, где абсо­лютно господствовали возвышенные Конфуцием и конфуцианством правила-ли. И далеко не случайно в одной из поздних глав «Шуц­зин», «Люй-син», специально посвященной проблеме наказаний и созданной, видимо, в период Чжаньго, не ранее IV в. до н. э.⁴⁸, вся эта система была приписана задним числом варварскому пле­мени мяо, которое будто бы еще во времена легендарного Шуня (управлявшего, согласно историографической традиции, методами добродетели и справедливости) чуть ли не в противовес ему стало использовать метод наказаний-син. Именно им, т. е. легендарным мяо, и было приписано создание системы пяти наказаний, обстоя­тельно изложенной в «Люй-син» ⁴⁹.

Для.правового мышления древних китайцев была характерна уверенность в существовании правовой этической нормы, санкцио­нированной Небом и дао (в его конфуцианской интерпретации), причем эта норма была для них необходимой и д^таточной. Именно она в виде конфуцианских правил-ли была не просто возвеличена Конфуцием, но и противопоставлена им нарушениям нормы, выз­вавшим к жизни необходимость издания административных Уложе­ний о наказаниях (т. е. законов-фа). Содержание первых Уложений не известно — они не сохранились. Но не исключено, что некоторое представление о них может дать упомянутая глава «Шуцзин» «Люй-син», специально посвященная именно теме о наказаниях.

Суть главы сводится к тому, что, хотя введенные мяо наказа­ния привели к хаосу (люди перестали доверять друг другу, исчезла вера в справедливость, добро и т. п.) и великий Шанди за это истребил весь народ мяо, законы, сводившиеся к определенной си­стеме наказаний, все же стали фактом. Правда, пользоваться ими нужно с умом и умеренностью, принимая во внимание мнение ви­новной стороны и ее свидетелей-защитников и в сомнительных слу­чаях склоняясь в пользу виновного, т. е. прощая его. Более того, вину можно отпустить за выкуп — в главе дана градация цен за все пять видов наказаний (клеймение; отрезание носа; отрубание ног; кастрация; казнь) ⁵⁰. И это не только теория — все перечис­ленные виды наказаний были реальностью чжоуского, да и после-

⁴⁸ См.: Creel H. G. The Origins..., p. 463.

⁴⁹ Шаншу, т. 4, с. 709 и ел.

⁵⁰ Шаншу, т. 4, с. 719—720. Legge J. Op. cit, vol. 3, p 605—606. Karlgren B. The Book of Documents, p. 74—78.

чжоуского Китая, что и оправдывает попытку видеть в «Люй-син» отражение не дошедших до нас более древних Уложений о наказа­ниях (правда, в Уложениях, возможно, более четко были сформу­лированы преступления, за которые нужно наказывать; в «Люй-син» этого нет).

Хотя глава «Люй-син» была включена в «Шуцзин», и аналогич­ной ей в легистских сочинениях и у Мо-цзы (не говоря уже о дао­сах) нет, можно предположить, как уже упоминалось, что в этой главе отражена реальность именно тех периодов древнекитайской истории, когда одних только правил-ли было явно недостаточно (несмотря на усилия Конфуция возвеличить их, сделать всеобщей и общепризнанной нормой), а появление Уложений о наказаниях п вообще административных законов-фа стало необходимостью. По­этому можно считать, что в главе «Люй-син» отражен начальный этап возникновения системы законодательно, т. е. административно фиксированных наказаний, первые шаги системы законов-фа".

Как уже говорилось, впервые о наказаниях как о важном мето­де администрации говорил Мо-цзы. Именно в его доктрине правовая мысль отчетливо стала ассоциироваться уже не столько с ли, как это было у Конфуция, сколько с наказанием-син и косвенно с за­коном-фа, что и дает основание считать его идейным предтечей легизма (остальные ранние легисты или протолегисты, будь то ре­форматор Гуань Чжун или министр Цзы Чань, теоретиками не были). Вслед за тем с IV в. до н. э. наступил звездный час легизма и легистов. Г. Крил уже обратил внимание на то, что в моменты энергичной централизации власти, будь то в начале Чжоу (о чем свидетельствует текст главы «Шуцзин» «Кан-гао») или в IV в. до н. э., в период расцвета легизма, ставка на принуждение и на­казание резко усиливалась^5г. Это, видимо, было естественным стремлением к усилению власти в условиях, когда нормы обычного права по какой-либо причине становились мало значимы и даже сознательно преуменьшались.

Правовая мысль легистов, опиравшаяся на суровую реальность критических трансформаций переходного периода древнекитайской истории, включая уход со сцены удельной знати и выход на перед­ний план новых социальных слоев, в том числе и большого отряда частных собственников, «стяжателей», исходила из ряда основопо­лагающих принципов. Вкратце они сводились к тому, что люди в основном эгоистичны и своекорыстны и поэтому администрация должна быть строга и нелицеприятна, а основой ее должен служить безликий и равный для всех закон с содержащимися в нем стро­гими санкциями. Только наказания могут обеспечить тот высокий морально-политический стандарт, который необходим для успешного управления. Только они способны обеспечить единомыслие, без ко­торого государство не сможет стать сильным. Такого рода теории,,

⁵¹ Bodde D. Op. cit., p. 176.

⁵² Creel H. G. Legal Institutions and Procedures during the Chou Dynasty.— Es­says on China's Legal Tradition/Ed. J. A. Cohen et al. Princeton, 1980, p. 46-47.

частично п весьма успешно реализуясь на практике (царство Цинь после реформ Шан Яна), получили дальнейшее развитие, принимая все более изощренные формы (техника администрации по Шэнь Бу-хаю, уникальные по своей откровенности тезисы Хань Фэй-цзы), постепенно вели к тому, что позитивный закон, жесткое админи­стративное регулирование становились нормой и в свою очередь порождали деспотизм, произвол, насилие. Все это послужило базой, на которой формировались идейно-инстнтуциональные основы тота­литаризма, столь ярко проявившего себя в короткое, но весьма впе­чатляющее правление династии Цинь в конце III в. до н. э.

Как уже упоминалось, легпзм как сумма важных практических институтов не исчез с крушением Цинь — больше того, он стал в какой-то мере основой новой империи и всей последующей струк­туры императорского Китая ". Но компрометация легизма как док­трины, его дискредитация в качестве течения мысли, в том числе и правовой, привела к тому, что начиная с династии Хань в Китае на передний план в качестве основной контрольно-регулирующей нормы снова вышли конфуцианские правила-ли ⁵⁴.

До предела конкретное, ясное, тщательно разработанное усилия­ми многих поколений конфуцианцев, это ли было навсегда четко упрочено и зафиксировано в канонах, прежде всего в компендиуме Лицзи. Оно стало правовой основой существования империи в го­раздо большей степени, нежели законы-фа, хотя именно с Хань в Китае и начал свое существование кодифицированный закон⁵⁵. Правила-ли в китайской империи приняли хорошо известную фор­му «китайских церемоний», которые не просто смягчали бесстраст­но-равнодушную к личности норму кодифицированного права, но и по сути превращали этот закон лишь в необязательное (хотя порой и необходимое) добавление к существующим нормам общежития, основанным на этих церемониях, т. е. на ли. Право закона — точ­нее, система наказаний — вступало в силу лишь тогда, когда этиче­ской нормы оказывалось недостаточно, когда ею пренебрегали. Чаще всего это относилось к простолюдинам, откуда и пошла хорошо из­вестная, закрепленная именно в Лицзи формула: для верхов — ли, для низов — наказания. Суть этой формулы не в том, что чинов­ников не подвергали наказаниям — это нередко случалось, о чем достаточно красноречиво говорит судебная практика. Суть формулы в том, что воспитание важнее наказания и только тогда, когда вос­питательных мер недостаточно, в силу вступали нормы кодифици­рованного закона.

(Специфика древнекитайской правовой мысли и соответствующих институтов весьма заметна — особенно на фоне совершенно иной и весьма развитой правовой культуры и законодательной практики античности. К этому можно добавить, что такого рода специфика,

⁵³ Д. Бодде оценил это явление словами: «Триумф легпзма. но конфуцнаниза-ция закона» (ВосМе D. Op. cit., p. 182). Это явное преувеличение, ибо триум­фа не было — была дискредитация. Но суть выражена верно.

⁵⁴ Об этом писал, в частности, Д. Нидэм. См.: Needham J. Op. cit., p. 519 *^D См.: Hulsewe A. F. P. Remnants of Han law. Leiden, 1955, vol. 1.

пусть в другой конкретной форме, была свойственна и иным восточ­ным обществам. Это в определенной степени закономерность для всего неевропейского мира, и объясняется она второстепенной ролью в нем частнособственнических отношений, а также незначительно­стью прав и гарантий индивида-собственника в неевропейских струк­турах, о чем не раз писали специалисты. Закономерно и то, что на передний план в этих структурах (наиболее яркий пример — ислам­ские страны) выходили нормы, восходящие к обычному праву, пусть даже и соответствующим образом санкционированные религией. Шариат в этом смысле — не строго кодифицированное право, как, впрочем, и не вполне право обычное (обычное право в исламском мире — адат). Еще большую роль обычное право всегда играло в традиционном индийском обществе. Особенностью Китая является то обстоятельство, что нормы обычного права были воплощены в форме ритуально-церемониальных предписаний, санкционированных не религией, а вполне рациональными и обходящимися без мистики и метафизики соображениями и резонами. Иными словами, древне­китайское право как таковое (конфуцианское ли) в своем зрелом виде, было санкционировано не религией, а моралью. И это подводит к идее о конкретности, четкой образности, рациональной реальности китайской мысли как таковой. Очень незначительные (хотя и весь­ма весомые по глубине конструкций) мистические и метафизические уклоны в китайской мысли, представленные даосизмом, в целом влияли лишь на внутренний мир, на эмоциональную натуру людей, но почти никак не затронули сферу социальных отношений и по­литической жизни, которые практически целиком определялись нор­мами конфуцианства.

Это обстоятельство сыграло роковую роль в судьбе китайской культуры, в частности науки: науки негуманитарного, не социаль­но-этического цикла не считались достойными внимания умного и самобытного, тем более желавшего преуспеть в жизни человека. Оттачивающие логически-понятийный аппарат познания абстракт­ные идеи не развивались. Конкретика как норма, как генеральная парадигма мышления была тормозом развития науки, но она же способствовала деятельной отработке той гигантской политико-адми­нистративной машины, равной которой не создала ни одна империя. Это последнее, о чем стоит особо сказать несколько слов.

Необходимо заметить, что в древнекитайской политической мысли всех направлений было уделено много внимания чиновничье-бюрократическому аппарату власти как таковому. Генеральной идеей, как уже говорилось, был тезис о том, что умные и способные должны управлять страной и что принцип меритократии должен выступать в качестве важнейшего объективного критерия при комп­лектовании аппарата администрации. Способствовавшая преодоле­нию феодальной сословности централизация власти в царствах позднечжоуского Китая была той базовой основой, на которой в китай­ской мысли сформировались и созрели принципы бюрократической структуры, сыгравшей позже столь значительную роль в более чем двухтысячелетней истории империи, неоднократно восстававшей

буквально из руин, выраставшей заново из пепла — и всегда в том же виде, с теми же основными конфуцианскими идеями, и, главное, с той же бюрократической структурой. В известном смысле можно заметить, что без хорошо отработанной бюрократической машины власти, основанной на древнекитайских идеях, не было бы столь долго существовавшей и не терявшей своего лица китайской импе­рии. В этом — огромная роль древнекитайской политической мысли и — шире — политической культуры.

И еще одно. Усилиями едва ли не всех направлений древнеки­тайской политической мысли была тщательно разработана сама концепция администрации, центральным пунктом которой стал принцип недеяния, увэй. Этот принцип, касавшийся как искусства администрации, так и ее техники, как этики управления, так и эко­номии, рационального использования и распределения сил, ресурсов и внимания управителей, со временем стал своего рода структуро­образующим стержнем всего бюрократического аппарата империи. Вообще говоря, это не чисто китайский принцип; многие властители мира, особенно стран Востока, им интуитивно руководствовались. Однако именно в Китае этот принцип был глубоко осмыслен, тща­тельно разработан и последовательно, умело реализован на прак­тике.

Завершая изложение основ политической мысли древнего Китая, стоит отметить, что Китай дал истории культуры огромное количе­ство интересных и глубоких идей. Причиной этого была сама исто­рическая реальность Китая, обусловившая характер социально-поли­тической структуры и выработавшая ряд особенностей практическо­го рационалистического мышления, главной тенденцией которого стало осмысление политических реалий и поиск путей оптимизации социальной структуры и политической администрации. '