Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 6 глава

("Для того чтобы представить себе место доктрины кармы в древ­ней политической мысли, чтобы отнестись критически к заявлениям о ее демократизме и активности, нужно отдавать себе отчет в со­циальной ориентированности этой доктрины. (Прежде всего карма — учение религиозно-философское, а отнюдь не социально-политиче­ское. Оно призвано решать религиозные, а не политические пробле­мы. Если оно стало явлением политической теории и практики, то это свидетельствует об извечной политической роли религиозных взглядов.

Цель учения о карме — неземпая, она заключается в приближе­нии к абсолюту и в конечном слиянии с ним. Она достигается вы­ходом за пределы этого мира, освобождением от цепи рождений и смертей. Поэтому весь демократизм кармы и вся ее активность под­чинены этой цели, устремлены к ней и сконцентрированы на ней. Эти ее свойства, проявляющиеся по отношению к высшей цели, дей­ственны в духовном, религиозном плане, а вовсе не в повседневной общественно-политической жизни. «Высший господь равно во всех существах пребывает, непреходящий в преходящем»,— гласит «Бха-гавадгита» (XIII, 27). Это план потусторонний, духовный, проник­нутый идеалами равенства, демократизма. А рядом с этим: «Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо испол­ненная чужая... Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, нельзя оставлять» (Бхагавадгита, XVIII, 47—48). Это план земной, план социальной активности, и он освящает неравенство. Равен­ство по отношению к конечной цели оправдывает неравенство в

⁸⁵ Ibid., p. 267, 268.

земной жизни и призвано примирить с ним, ооъявив его преходя­щим и несущественным. Схема обычная для религиозного мышления.

То же противоречие наблюдается и в принципе активности (карма—йога). Это активность во имя религиозного освобождения, во имя исполнения долга, которым обеспечивается приобщение к аб­солюту. Но она предполагает равнодушие, безучастность к земным делам, хотя и не бездействие. «Кто видит, что все действия соверша­ет Пракрптп ⁸⁶, что Атман ⁸⁷ пребывает в бездействии, тот воистину видит»,— читаем в «Бхагавадгите»,— «к Высшему идут» те, кто оча­ми мудрости прозревает «освобождение существ от Пракрпти» (XIII, 29,,34). Сочетание активности и безучастности достигается действием без желания результата. Оно предполагает отрешенность от земной жизни при активном участии в ней, многократно воспе­тую в «Бхагавадгите». Только тот, кто отрешен от связей, кто поки­нул все начинания, кто свободен от радости, горя, страха, волнения, вожделения, кто ко всем людям одинаков, достигает высшего пути (Бхагавадгита, XI, 55; XII, 17-19; XIV, 25; XVI, 22 и др.). Речь идет о том, чтобы строго исполнять предначертанную каждому дхар­му, не выходя за ее пределы и не заботясь о земных результатах своих действий. Доктрина кармы проникнута идеями божественного детерминизма и в этом смысле прекрасно сочетается с основными социально-политическими концепциями древних индийцев. Социаль­ные н политические отношения попадают в сферу, на которую как бы налагается двойной запрет. С одной стороны, они определяются божественным провидением, с другой стороны, человек, будучи их субъектом и объектом, должен проявлять к ним отрешенность. От­решенность как этический подход к общественным проблемам, вы­текающий из доктрины кармы, пронизывает всю политическую мысль древней Индии.

Доктрина кармы оправдывает социальное неравенство и сослов-но-кастовый строй, объявляет принадлежность к низшим кастам и слоям плодом нарушения дхармы, призывает мириться с ним и быть удовлетворенным своим уделом, радоваться собственной карме (Бхагавадгита, XVIII, 45).

Сочетание принципов кармы, дхармы и действия без желания ре­зультата снимает проблему индивидуальных или групповых прав и требований. Любовь к собственной карме и отрешенность лишают этической опоры любые притязания. Право человека заключается только в исполнении долга.

Наконец, идея кары п вознаграждения, заложенная в карме, вы­ступает как нравственный регулятор политических отношений и спо­собствует отрешенности по отношению к проявлениям несправедли­вости и примирению с ними. Ответственность правителя, о которой немало говорят индийские источники, рассматривалась, очевидно, сквозь призму теории «кармы», а пе в плане законности возмездия со стороны подданных. Карма безусловно предъявляла определенные

⁸⁶ Природа, материя.

⁸⁷ Высшая духовная реальность.

нравственные требования к правителям, но в то же время она воспи­тывала подданных в духе безразличия и смирения, в духе безропот­ного подчинения власти с упованием на высшую справедливость.

Данда. Неверно думать, что представления о карме были един­ственным известным древним индийцам средством организации об­щественных отношений. Помимо этического закона (кармы), обеспе­чиваемого высшими силами, существовала обширная область зако­нов, действие которых обеспечивалось государственной властью. Система варн и соответствующей каждой варне дхармы предусматри­вала наличие особого сословия — кшатриев, чьей обязанностью были управление и защита, принуждение всех людей к исполнению их дхармы, и с этой целью они были призваны своей дхармой приме­нять силу, т. е. обеспечивать соблюдение дхармы конкретными, ре­альными методами независимо от высшей справедливости.

В области политики как части религиозно-этической сферы, ре­гулируемой дхармой, мыслителям древней Индии свойствен реализм и сознание ее принудительной, насильственной подоплеки. Эти ка­чества политики нашли воплощение в понятии «данда». Как и большинство других категорий индийской мысли, «данда» много­значна ⁸⁸. Этим словом обозначаются как предметные, так и абст­рактные понятия. Данда — это посох, жезл (символ царской власти), прут, розга, кол, столб, к которому привязывают преступника. Дан­да—это армия, войско («Законы Ману», IX, 294) или царские чинов­ники. Это один из методов осуществления политики наряду с миром, обузданием и сеянием разногласий, т. е., очевидно, война. Данда — это наказание и в прямом, физическом смысле, и в смысле легаль­ной санкции. Древнеиндийские источники говорят о «данданити», или искусстве (науке) наказания. В связи с этим подчеркивается необходимость справедливого применения данды в соответствии с дхармой, с учетом тяжести деяния, его последствий, личности пре­ступника. В «Законах Ману» (VII, 14) дается антропоморфный об­раз данды как сына бога, охранителя всех живых существ. Пред­полагается, что Данда — сын бога, который создан для помощи царю, в то же время вполне возможно и отождествление Даиды с царем ^8Э. Тем не менее за всей этой многозначностью стоит выяв­ленная исследователями общность. Данда — это прежде всего сила, принуждение, будучи неотделимой от власти, она является важней­шим средством сохранения мира, осуществления политики. «Искус­ство данды,— комментирует Каутилью В. П. Варма,— связано со всей совокупностью методов приобретения, сохранения, умножения и распределения богатств» ⁹⁰, п в то же время оно связано с на­казанием, с принуждением.

Данда выступает как гарант сохранения общественного порядка, соблюдения дхармы варн и ашрамов. Связь между дхармой и дан-дой настолько тесна, что Ману объявляет наказание воплощением дхармы («Законы Ману», XII, 18), а Яджнавалкья, вторя ему, утвер-

⁸⁸ Varma V. P. Op. cit, p. 84—87.

⁸⁹ Ibid., p. 87.

⁹⁰ Ibid.

ждает, что данда и дхарма одно и то же (Яджнавалкья смрити, I, 357), что предполагает, видимо, невозможность осуществления дхармы без данды и необходимость при применении данды следо­вать принципам дхармы.

В основе такого понимания даиды лежат представления о том, что людям свойственны дурные наклонности п что только угроза наказания побуждает пх к хорошим поступкам. Эта мысль повторя­ется в разных вариантах. В «Законах Ману» оно формулируется как абсолютное правило: «... трудно найти человека чистого: ведь только из страха Наказания весь мир служит пользе» (VII, 22). В «Бхага-вадгите» люди подразделяются на хороших и плохих: божественно­го рода п асурпческого рода (асуры — демоны, враги богов). Исхо­дя из смысла гл. XVI «Бхагавадгиты», повествующей о распознава­нии асурической и божественной сущности, данда необходима лишь для обуздания людей асурпческого склада, люди же божественного склада следуют дхарме, руководствуясь чистыми побуждениями.

Понятие «цанда», содержащееся в древних источниках, чрезвы­чайно интересно как одно из древнейших свидетельств понимания принудительной, насильственной природы политической власти.

Раштра, кшатра и брахма. Не вызывает сомнений, что государст­во, а следовательно, и суверенная власть существовали в древней Индии примерно с середины I тысячелетия до н. э., но полити­ческая мысль не знала этих понятий⁹¹ не столько из-за недоста­точного уровня абстрактного мышления, сколько из-за несоответст­вия этих возникших в иных исторических условиях категорий пред­ставлениям той поры. В Индии существовала практически ничем не ограниченная царская власть, но это не привело к выработке поня­тия абсолютной или высшей власти⁹², ибо считалось, что царь связан дхармой, обычаями, старыми учреждениями, причем наряду с властью царя существовал духовный авторитет брахманов. Та­кой атрибут современного понятия суверенитета, как законодатель­ная деятельность, также был бы совершенно непонятен древним ин­дийцам, ибо в их представлении законы творились не людьми,.а были установлены изначально богами и обычаем ⁹³.

Древние индийцы не проводили грани между государством и правителем⁹⁴. Отсюда «Артхашастра» не различает государствен­ных земель и царских, а сокровищница царская и государственная в древнеиндийских монархиях была, видимо, единой ⁹⁵.

Но зато в древнеиндийской литературе встречаются многократные упоминания об анархии п ее пагубном влиянии на жизнь общест­ва. И в данном случае мышление древних было более конкретным, чем наше. Речь идет не об общем понятии, а о конкретных видах анархии. Употребляются два термина: «апарудха» — ситуация, ког-

⁹¹ О терминах, употребляемых в этой связи см.: Вигасин Л. А., Самозван­цев А. М. Указ. соч., с. 154.

⁹² Yarma V. Р Op. cit.. p. 20.

⁹³ Ghoshal U. N. Op. cit, p. 548.

⁹⁴ Saletore В. A. Op cit.. p. 57.

⁹⁵ Бонгард-Левин Г. Л/., Ильин Г. Ф. Древняя Индия, с. 314, 398.

да царь оказывается изгнанным, н «араджата» — состояние оезвла-стня. Оба понятия часто встречаются в «Атхарваведе», самхнтах и брахманах, что свидетельствует о распространенности обозначаемо­го ими явления ⁹⁶.

Понятию анархии противопоставлялись представления об упоря­доченной общественной жизни, о наличии власти, которую мы мо­жем смело назвать политической. Она обозначалась понятиями «раштра», переводимым иногда как государство или царство, и «кшатра», что иногда переводится как суверенность.

Имея в виду несоответствие словаря древнеиндийских источников нашим представлениям, можно было бы говорить не о государстве и суверенитете, а о политически организованном обществе и поли­тической власти.

Начиная с вед, индийская политическая мысль проводит идею о двух властях, духовной и светской — «брахме» и «кшатре». Это не может не вызвать ассоциации с соотношением церкви и государст­ва, с борьбой королей и пап за верховенство в средневековой Евро­пе. Но в древней Индии проблема ставилась иначе.

Брахма и кшатра в принципе отождествлялись с двумя высши­ми, варнами. Соперничество между ними, прослеживаемое в древ­нейший период индийской истории, наложило отпечаток на понима­ние соотношения двух властей. В. П. Варма отмечает, что во време-па вед и брахман эта проблема служила предметом споров, но с появлением упанишад и буддизма принцип верховенства духовного над мирским окончательно утвердился⁹⁷. Однако последующие источники и течения мысли обнаруживают определенные симпатии в старом споре между брахманами и кшатриями. Так, «Махабхара-та», воспевая подвиги кшатриев, определенно занимает их сторону, а «Законы Ману» характеризуются последовательной защитой инте­ресов брахманов ⁹⁸.

Тем не менее проблема соотношения духовной и светской власти в Индии не приобрела той сугубо политической направленности и остроты, которая в более позднее время была свойственна Европе. Этому способствовали два взаимосвязанных обстоятельства: этиче­ская п метафизическая и потому индивидуалистическая, а не соци­ально-политическая ориентация индийских религиозных движений, и, возможно, как результат ее отсутствие церковной организации и иерархии в Индии, которое мешало брахманам стать самостоятель­ной политической силой и вынуждало их искать покровительства у власть имущих. Кшатра — это власть правителя, политическая власть, а брахма — это нечто иное, это духовный авторитет, обязан­ность обучать ведам и толковать их, способность к сношению с высшими силами и т. п. Древние источники говорят о том, что брахма выше кшатры, что кшатра произошла от брахмы («Законы Many», IX, 321), но это не решение проблемы политического вер­ховенства, а утверждение первичности духовного по отношенпю к

⁹⁶ Saletore В. A. Op. cit, p. 131.

⁹⁷ Уагта V. P. Op. cit., p. 60.

⁹⁸ Махабхарата П. Бхагавадгита / Введение Б. Л. Смирнова, с. 60.

телесному. Признание высшего характера брахмы — такой же долг властителя, как соблюдение дхармы, но политических гарантий его выполнения индийская мысль и практика не знали. Оставалось упо­вать на закон кармы. Декларации высшего характера духовного ав­торитета сочетались с идеей необходимости единства брахмы и кшатры и пагубности соперничества между ними («Законы Ману», IX, 322). Это свидетельствует о понимании общности интересов двух высших варн, органического сочетания духовных и политических средств их обеспечения. Единственное реальное преломление кон­цепция верховенства брахмы паходила в последовательном утверж­дении привилегий брахманов.

3. Концепции общественного строя, политического порядка, статуса личности

Сословно-кастовый строй. Деление на четыре варны было основой социальной и политической жизни в древней Индии и проходит красной нитью через всю ее политическую мысль. Варна была глав­ной социальной ячейкой, которая отодвигала на задний план инди­вида и народ. Житель древней Индии не сознавал своей индивиду­альности и самостоятельности, считая себя частицей органического целого, но прежде всего он ощущал свою принадлежность не к об­ществу и народу, а к своей варне ". Этим определялось в огромной мере его положение, его назначение и обязанности.

Варны возникли в конце ведийского периода, так как первые упоминания о них встречаются в наиболее поздних частях «Ригве-ды» и «Яджурведы» ⁱ⁰°. Гимн Пуруше из «Ригведы» (X, 90, 12) описывает, как они были созданы богом из частей своего тела: «Его (Пуруши) рот стал брахманом, его руки сделались раджанья, его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра» "". Это положе­ние с небольшими отклонениями стало традиционным для ведийских и индуистских источников («Законы Ману», I, 31).

Принципиально иную картину возникновения каст дают буддий­ские источники. В них отрицается божественное происхождение об­щественной структуры и делается попытка ее социально-историче­ского объяснения. Фрагмент «Дигхи Никаи», озаглавленный «Книга генезиса», повествует о том, как люди, утратившие из-за своих корыстных устремлений способность жить в мире и согласии друг с другом, вынуждены были избрать из своей среды правителя, который восстановил бы нарушенную справедливость. Выборы пра­вителя положили начало классу кшатриев. В то же время люди, удрученные зрелищем греха, стали удаляться в лес и посвящать себя размышлению, от них пошла группа, называемая брахманами. Люди искусные в ремеслах стали называться вайшьями, а люди, живущие охотой и другими низкими занятиями, стали называться

" Varma V. P. Op. cit., p. 44.

^1в0 Ibid.

¹⁰¹ Ригведа..., с. 260.

шудрами ⁱ⁰². Таким образом, палинскпп канон дает социально-эко­номическую и политическую интерпретацию появления каст: к это­му привело расслоение общества, каста определялась занятиями каждого человека. Для антибрахманской направленности буддий­ских источников характерно, что в перечне варн на первое место ставятся кшатрии, а не брахманы. К тому же буддизм подчеркивал одинаковую способность представителей всех варн к духовному раз­витию. Рассказ Будды о происхождении варн заканчивается заявле­нием, что любой человек из любой варны, покончивший в монаше­стве со всем моральным злом и достигший совершенного знания, становится высшим человеком по добродетели.

В джайнских источниках кастам также не приписывается боже­ственное происхождение. Согласно им, касты установил последний патриарх Вришабхадева для внесения порядка в жизнь людей, при­шедшую в неустройство из-за эгоизма и неразумия ¹⁰³.

В ранних пуранах предпринимается попытка сочетать брахма-ническпе и неортодоксальные взгляды на происхождение каст путем ввода в русло индуизма ряда представлений, родственных буддизму л джайнизму. «Ваю пурана» (8, 1—177) н «Брахманда пурана» (8, 1—172) ¹⁰⁴ рассказывают, как бог из своих уст, груди, бедер и ступней создал четыре группы людей, наделив первую из них добро­детелью (саттва), вторую — страстью (раджас), третью — смесью добродетели и страсти, а четвертую — неведением (тамас). Это вполне соответствует «Рпгведе», однако «Пураны» добавляют, что все четыре группы пользовались полным равенством без различия варн и ашрамов. Далее вступают мотивы из неортодоксальных уче­ний. Людская алчность приводит к истощению созданных божест­венной силой источников существования. Люди начинают испыты­вать страдания и недовольство. Тогда существа из прежних четы­рех групп возрождаются как брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры в соответствии с их делами в предшествующем существовании, а так как люди в состоянии заблуждения нарушали обычаи и боролись друг с другом, Брахма установил долг каждой группы, назвав тех, кто защищал остальных, кшатриями, тех, кто предавался размышле­ниям, находясь под защитой кшатриев, брахманами, тех, кто жил земледелием — вайшьями, а тех, кто находился в услужении у всех остальных — шудрами. Причем пураны тоже ставят кшатриев на первое место в перечне варн.

За каждой варной древнеиндийские источники закрепляют стро­го определенные обязанности (Бхагавадгита, XVIII, 42—44; Арт-хашастра, первый' отдел, раздел 1, гл. 3; Законы Ману, I, 87—91, X, 75—79). Они весьма единодушны в определении дхармы брахма­нов (обучение ведам — их монополия, учение, жертвоприношение для себя и для других — последнее опять-таки доступно только брахманам, раздача даров и их получение), кшатриев (добывание средств к жизни военным делом и охрана живых существ, учение,

¹⁰² Ghoshal U. N. dp. cit., p. 63

¹⁰³ Saletore В. A. Op. cit., p. 331—332.

¹⁰⁴ Ghoshal U. N. Op. cit., p. 326—327.

жертвоприношение, раздача даров) и вайпшев (скотоводство, торгов­ля, ростовщичество и земледелие, а также раздача милостыни, жертво­приношение и изучение Веды) п несколько расходятся в понпма-шш долга шудр. «Бхагавадгита» и «Законы Ману» отстаивают жесткую позицию: шудрам владыка указал только одно занятие — слу­жить со смирением трем другим варнам. «Артхашастра» более либе­ральна, она дозволяет шудрам ремесло и актерство ¹⁰⁵, включает их в число ариев и свидетельствует о том, что шудры стали основным податным сословием, занятым в главных отраслях хозяйства — зем­леделии, скотоводстве и торговле ¹⁰⁶.

Брахманистские и индуистские источники связывают кастовый строй с идеей превосходства высших варн над низшими. Хотя пер­вые три варны считаются дважды рожденными и призванными изу­чать веды, водораздел нередко проводится и между брахманами и кшатриями, с одной стороны, вайшьями и шудрами — с другой¹⁰⁷. С особой настойчивостью превозносились брахманы. «Атхарваведа» называет их богами. Им приписывалась божественная защита и сверхъестественная сила, превосходящая царскую («Законы Ману», XI, 32, 33). Однако идея верховенства брахманов не вела к теокра­тии. Царь должен был быть кшатрием.

Важным моментом теории социальной организации в древней Ин­дии был принцип, по которому определялась принадлежность лица к варне. Здесь сталкивались два подхода: _занятия и происхождение. Первый подход был более древним, хотя рудименты его" прослежи­ваются довольно долго и от них, вероятно, не свободен полностью ни один памятник политической мысли. Вспомним концепцию проис­хождения варн в буддийских источниках и ранних пуранах. Положе­ния о том, что касты различаются не по рождению, а по труду и до­бродетели, можно найти и в «Шукранити» ¹⁰⁸. «Родовые моменты в ранний период истории Индии еще не являлись непреложным крите­рием, и большое значение в определении касты сохраняла профес­сия, занятие человека,— пишет Б. Л. Смирнов,— но во времена эпо­са кастовый строй был уже настолько развит, что переход от одной касты в другую представлялся почти невозможным», что подтверж­дается повестью о царе Вишвамитре, который лишь ценой исключи­тельных аскетических подвигов добился, чтобы боги признали его брахманом ¹⁰⁹. В этих словах заключена верпая мысль: кастовость предполагает наследственность, и там, где этот принцип не соблюда­ется последовательно, он просто еще не укоренился.

Древняя Индия знала и противников варповой социальной орга­низации в том виде, в котором она проповедовалась брахманизмом и индуизмом. Первыми из них были шраманские учителя с их антц-брахманской направленностью. Эта традиция была продолжена

¹⁰⁵ Артхашастра. или Наука политики. М., 1959. Первый отд. Разд. 1, гл. 3, г. 18.

¹⁰⁶ См.: Вигасин А. А.. Самозванцев А. М. Указ. соч., с. 134.

¹⁰⁷ Ghoshal U. N. Op. cit., p. 31.

¹⁰⁸ Brown M. D. Op. cit. p. 67.

¹⁰⁹ Махабхарата II. Бхагавадгита / Введение Б. Л. Смирнова, с. 39.

буддизмом, коюрый объявил в «Дцгха Никае» несправедливыми притязания брахманов на верховенство. Данный тезис является сво­его рода преамбулой к приписываемому Будде рассказу о происхож­дении каст, перечеркивающему ведийские традиции. Место человека в жизни, по учению Будды, должно было определяться не рождени­ем, а его собственными заслугами, и хотя это относилось прежде всего к духовной сфере, к способности человека к самоусовершен­ствованию и вовсе не сочеталось с призывами сопротивляться су­ществующим установлениям, кастовый дух среди буддистов был бесспорно ослаблен ^и0.

Более последовательное отрицание варн, видимо, было свойст­венно материалистической философской школе локаята. «Махабха-рата» приписывает одному из локаятиков слова: «От вожделения, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева все не свободны: зачем различать тогда варны?» ^т.

Происхождение политической власти. Политическая мысль Ин­дии — явление настолько давнее, что ее творцы еще помнили перво­бытное, догосударственное состояние. Никому из них политическая власть не представлялась вечным институтом. История общества до возникновения политической власти распадалась на два этапа. Сна­чала это была счастливая жизнь в довольстве и согласии, когда все соблюдали дхарму по собственной воле. Но идиллию постепенно разрушали проснувшиеся в людях эгоистические стремления. Вто­рая стадия догосударственного общества — анархия, внутренняя борьба, в ходе которой, естественно, сильные торжествуют над сла­быми. В этом состоянии господствует то, что индийская традиция называет «законом рыб» (соответствует нашему «закону джунг­лей»), большие рыбы пожирают маленьких. Именно наступление анархии сделало необходимым установление политической власти. Цель ее была двоякой: защита слабых и создание условий для вы­полнения человеком своей дхармы.

В древнеиндийских источниках при всем разнообразии деталей и оттенков в основном даются два варианта учреждения политической власти: создание правителя богами и избрание правителя народом, своего рода соглашение между правителем и подданными, индий­ский вариант договорной теории происхождения государства. Особен­ностью индийской мысли является то, что, за редкими исключения­ми (ранняя буддийская литература, отвергающая божественное вмешательство), оба эти варианта сочетаются, они как бы смешаны и выступают как два способа обоснования законности власти. Просле­дим наиболее яркие образцы древних концепций возникновения по­литического общества.

Оба варианта возникают еще в ведийской литературе. Рассказы о происхождении царской власти среди богов отражают представле­ния о земных правителях. В брахманах («Гайттирия-брахмана», I, 2, 7, 2; II, 2, 10, 40; «Панчавимша-брахмана», XV, 3, 30 и др.) по-

¹¹⁰ Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация, с 102

¹¹¹ Там же, с. 170...

вествуется о том, как по воле высшего божества один из богов про­возглашался царем над всеми другими и наделялся рядом качеств высшего божества. Эта легенда стала зародышем теории божествен­ного создания царя, позже получившей более полное развитие^иг. В то же время в «Яджурведе» и брахманах (Тайттирия-самхита, II, 4, 2, 1; Айтарея-брахмана, I, 14; VIII, 12—14) содержится рассказ о том, как боги избрали из своей среды правителя для обеспечения собственной безопасности. Это избрание обычно связывалось с борьбой между богами и демонами (асурами) и с опасностями, ко­торыми был чреват раскол в стане богов. В ряде случаев (Тайтти­рия-самхита, VI, 2,2; Шатапатха-брахмана, III, 4, 2) соглашение между богами связано не с избранием царя, а с подчинением уже существующему царю, с преодолением разногласий. Такое соглаше­ние было связано с ритуалом жертвоприношения ¹¹³.

Глубоко оригинальная концепция происхождения власти, разра­ботанная в буддийских источниках, восходит к «Дигха Никае». Она представляет собой часть картины эволюции мира в нынешнем цикле его развития и базируется на принципиально иных по сравнению с ведийской литературой началах. Вместо божественного ■создания мира и политических институтов мы находим в «Книге генезиса» из «Дигхи Никаи» ¹¹⁴ естественную эволюцию, причинно обусловленную и рационально объяснимую. В «Дигха Никае», как и в брахманах, к необходимости учреждения политической власти приводят неурядицы в обществе, вызванные эгоистическими устрем­лениями людей. Описание стадий и причин этого процесса настоль­ко проницательно для своего времени, что заслуживает более де­тального рассмотрения.

В начале в совершенной радости жили бесплотные существа, ко­торые питались вкусной землей, растениями и собственными востор­гами. Но из-за их презрения и гордости все это скоро исчезло 'и появился дикорастущий рис без шелухи. По мере того как сущест­ва насыщались этим рисом, тела их приобретали все большую плот­ность, появились половые различия и вспыхнула страсть между мужчинами и женщинами. Люди стали жить семьями и запасать рис. Но это привело к исчезновению дикорастущего риса. Люди со­брались вместе и, сокрушаясь, что они поддались влиянию дурных обычаев, поделили между собой рисовые поля. Один жадный чело­век, сохраняя свой собственный участок, присвоил себе и участок, принадлежавший другому, и стал его обрабатывать. Ему сделали внушение и заставили его обещать, что он никогда не поступит так снова. Однако жадный человек дважды вновь пытался завладеть чужим участком, за что его убили. Так возникли четыре зла: кража, осуждение, ложь и насилие. Тогда люди собрались вместе и, сокру­шаясь по поводу появления четырех зол, решили избрать человека, который был бы гневен в случаях, когда негодование справедливо,

¹¹² Ghoshal U. N. Op. cit., p. 27—28.

¹¹³ Ibid., p. 28-30.

¹¹⁴ Dialogues of the Buddha/Engl. transl. by T. W. and С A. F. Rhys-Davids. L., 1921, vol. 3, p. 77—94.

осуждал бы тех, кто по справедливости должен быть осужден, и из­гонял бы тех, кто этого заслуживает. В ответ люди согласились да­вать этому человеку часть своего риса. С таким предложением они обратились к самому красивому, уважаемому, привлекательному и способному человеку и получили его согласие. Первого правителя стали величать тремя титулами: «Махасаммата» (Великий избран­ник), потому что он был избран всем народом, «Кхаттья» (па-лийский вариант санскритского «кшатрий») — владыка полей и «раджа» (человек, который воздает каждому по справедливости). Термин «Махасаммата» «Дигхи Никаи» не отличается ясностью и допускает двоякое толкование: царь или глава республики ^из.

Ранняя буддийская литература вносит в индийскую политиче­скую мысль новые моменты в проблему происхождения власти. Идея выборов властителя проводится здесь с полной последователь­ностью, без элементов божественного вмешательства. Картина эво­люции общества в этих источниках уникальна. Хотя «Книга генези­са» проникнута религиозными представлениями о благости духовного и греховности телесного (совершенны и счастливы были бесплот­ные люди, а их материализация связана с возникновением стра­стей, зол и грехов), она сочетает противопоставление духовного ма­териальному с глубоким анализом реальных процессов разложения первобытного строя, а абстрактные рассуждения об алчности, эгоиз­ме и заблуждениях людей заменяет четкой теоретической схемой, сводящей в конечном счете причины раскола в обществе и учрежде­ния политической власти к частной собственности на землю. Не случайно все исследователи этого памятника сравнивают его с «Рас­суждениями о причинах неравенства» Ж.-Ж. Руссо. Хотя мотив ча­стной собственности как основы распрей и неравенства не получил развития, общая картина возникновения политической власти в «Дигхе Никае» повлияла на последующую индийскую литературу.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: