Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 11 глава
Не исключено, что экономические главы «Гуань-цзы» в их наиболее четком и завершенном виде были сформулированы уже в период Хань, во II в. до н. э., когда при императорском дворе шли ожесточенные дебаты по проблемам экономической политики. Но даже если это так, нельзя не считаться с тем несомненным фактом, что сама идея централизованного экономического регулирования в неоформленном виде присутствовала в социально-политической мысли намного раньше и что оформление ее в более или менее четко выраженную теоретическую концепцию было вызвано к жизни историческим процессом, в частности тенденцией к приватизации, ростом товарно-денежных отношений, усилением значения рынка и денег, появлением ростовщичества и богатых собственников и, как итог всего этого, острым беспокойством правителей и их помощников за судьбы казны. Как упоминалось, именно это обстоятельство было лейтмотивом деятельности реформаторов из числа легистов, будь то Ли Куй или знаменитый Шан Ян. Это беспокойство разделяли также авторы «Гуань-цзы» и родственные им мыслители IV—III вв. до н. э., в частности даосы. Однако даосы пытались решить проблему с совершенно иных позиций. 29 Подробно о Ли Куе см.: Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 456—463. Стоит заметить, что эти идеи перекликаются с аналогичными ме-роприятимп библейского Иосифа, ставшего министром у египетского фараона. 30 Подробнее см.: Штейн В. М. Гуань-цзы: Исследование и перевод. М., 1959 (в частности, перевод отрывков текста —с. 309—317). 6. Даосы об обществе и государстве Приписываемый легендарному Лао-цзы, будто бы жившему в VI в. до н. э., трактат «Дао-дэ цзин» написан примерно в III в. до н. э. п в своей мистико-метафизической части, касающейся трактовки Дао как Высшего Абсолюта без начала и конца, без качеств и атрибутов, явно несет влияние древнеиндийской мысли, на что уже не раз обращали внимание специалисты. Однако немалая часть трактата касается социально-политических проблем, о чем и пойдет речь ниже.
Учение о Дао считает общество элементом космоса, его естественной и законной частью. Будучи частью Дао и природы, человек и общество подчинены законам вечности и в натуре своей естественны, тогда как культура, этика и цивилизация вообще — начало искусственное, противостоящее естественному. Деструктивное влияние культуры угрожает потерей естественности. Отсюда проповедь даосского ухода от людей и общества, отшельничества, будто бы удлиняющего жизнь. Отсюда же призыв к простоте и примитиву, к отказу от всего искусственного: «Государство должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть различные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят от своих родных мест. Если есть лодки и повозки, ими не нужно пользоваться; если есть оружие и снаряжение, не стоит его демонстрировать. Пусть люди восстановят практику плетения узелков (вместо письма.— Л. В.) и пользуются этим. Пусть их пища будет вкусной, одежда хорошей, жилища удобными и нравы приятными. И хотя соседние государства видны друг другу, слышен лай собак и пение петухов, пусть люди до старости и смерти не посещают соседей» (§ 80) 31. Итак, считают даосы, нужен лишь элементарный прожиточный минимум и элементарные формы социальной организации (государство-деревня). Соответственно не нужны контакты, не следует стремиться и к взаимообогащению опытом и знаниями. Более того, ни знание, ни фиксирующее его письмо просто не нужны, как и способности, желания, страсти: «Если не возвеличива ть способных, люди не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать; если не выставлять страстно желаемого, сердца людей не возбудятся» (§ 3). Абстрагировавшись от страстей, люди могут избавиться от забот и приблизиться к Дао. «Устраните мудрость, отбросьте знания — и народ получит стократную выгоду» (§ 19).
Можно подумать, что перед нами только примитивный призыв к первобытности. Однако это не совсем так. Трактат содержит немало конкретных рекомендаций по части управления сложной структурой. Главное в администрации — мудрость простоты, причем такая мудрость основана не столько на знаниях, сколько на интуи- 31 Цит. по изданию ЧЦЦЧ, т. 3. Переводов трактата очень много. Русский • в изд.: Древнекитайская философия, т. 1. ции, на умении обуздывать желания и страсти. «Те, кто следовал Дао в древности, не просвещали людей, а использовали их глупость. Трудно управлять людьми, когда у них много знании» (§ 65). Пусть народ будет глуп —это любимый тезис Шан Яна. Но в отлнчие от Шан Яна эта глупость должна использоваться не против него (во имя сильного государства), а для его блага, во имя его. Это — основная задача мудрецов-правителей: «Мудрый ничего не накапливает. Чем больше он делает для людей, тем больше получает сам» (§ 81). И добрым и недобрым он делает добро (§ 49) — почти в духе евангельской кротости. Основной метод, используемый в администрации,— недеяние, то самое увэй, которое встречается у Конфуция и которое сделал идеалом администрации Шэнь Бу-хай. Недеяние в «Дао-дэ цзин» — дальнейшая разработка той же идеи, но в духе придания ей естественности, пассивности, социально-политической отрешенности: «Мудрый, управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кт.о имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми» (§ 3). «Мудрый совершает дела посредством недеяния; обучает, не прибегая к словам. Все вещи развиваются своим чередом, и он не пытается воздействовать на них. Он помогает появиться возникающему и не пытается овладеть им, содействует становлению и не требует зависимости. Когда достижения совершенны, он не приписывает их себе. Поскольку он не приписывает себе достижения, они не могут быть отделены от него» (§ 2).
Цель управления посредством недеяния — стабильность, спокойствие, пассивность, простота, справедливость и даже счастье. Чересчур деятельная власть с ее тяжелыми налогами приводит людей к бедам и несчастьям: «Когда администрация инертна, народ прост, когда администрация деятельна, народ распускается» (§ 58). Чем больше запретов и ограничений, тем хуже людям. Поэтому мудрый говорит: «Я осуществляю недеяние, и люди самоусовершенствуются; я достигаю спокойствия, и люди сами выправляются; я не вмешиваюсь, и народ сам богатеет; я не имею стремлений, и люди сами становятся простыми» (§ 57). Простота, возведенная в принцип, влечет за собой осуждение богатства и знатности, престижа и погони за славой: «Кто стремится накопить, приобрести — тот лишь теряет» (§ 44). До минимума сведена значимость ритуала и этикета, вербальной коммуникации, которой придавал такое значение Конфуций. Трактат «Дао-дэ цзин» в целом воспринимает государство как искусственную структуру и тем самым как очевидное зло, которое вместе с культурой, знаниями, страстями и желаниями, излишними вещами, привычками, нормами и т. п. следует попытаться преодолеть. И хотя до конца преодолеть его едва ли удастся, в идеале следует стремиться именно к такому результату. В еще большей степени подобная позиция характерна для другого известного древнекитайского даосского трактата — «Чжуан-цзы». «Чжуан-цзы» — одно из наиболее ярких и интересных сочинений в истории Китая. Сочные метафоры, насыщенная речь, полная недосказанностей и намеков, обилие вставных повествований и притч — все это делает «Чжуан-цзы» произведением изящной литературы не в меньшей степени, чем трактатом по философии. И все же основное в нем — именно мысль, мысль острая, парадоксальная, подчас эпатирующая, бросающая открытый вызов всем условностям древнекитайского общества с его этикой и традицией. Правда, меньше всего эта мысль — политическая. Скорее напротив, принципиально аполитичная, в чем опять-таки ощущается вызов привычной норме. Вторя «Дао-дэ цзину», Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.) в названном его именем (и по крайней мере частично написанном им самим) трактате решительно осуждает цивилизацию и государство с его институтами и демонстративно призывает к уходу от всего этого, к простоте первозданной природы, к естественности элементарного существования. Демонстративно, даже с презрением Чжуан-цзы не раз отказывался от предлагавшихся ему высоких должностей, предпочитая жизнь простую и естественную, не желая уподобиться бычку, которого тянут на веревке к жертвенному алтарю на убой. Но что характерно: как ни аполитичен и принципиально асоциален Чжуан-цзы, и его не минули выработанные веками принципы политической культуры Китая, которые, в частности, проявились в его трактовке образа и учения Конфуция. Следуя принятой норме переинтерпретации исторических и созданию псевдоисторических событий в дидактических целях, Чжуан-цзы нарочито извратил облик Конфуция, придав ему даосские черты и вложив в его уста чисто даосские высказывания и оценки32.
Даосское течение философской мысли не ограничивается двумя упомянутыми трактатами. Немало идей, близких к этой школе, предстают со страниц других сочинений. Например, в конфуцианском трактате «Мэн-цзы» изображен некий Сюй Син, который развивает идеи самоудовлетворения потребностей и отказа от использования вещей, сделанных кем-то другим,— иДеи, которые Мэн-цзы ехидно и аргументированно высмеивает. Видным даосом древности считается Ле-цзы, идеи которого, близкие к мыслям Чжуан-цзы, изложены в трактате его имени, текст которого, правда, датируется сравнительно поздним временем (первые века н. э.). Для нашего изложения, однако, важна предпоследняя глава этого текста, целиком посвященная одному из наиболее парадоксальных философов древнего Китая — Ян Чжу, апостолу гедонизма и эгоизма, чисто формально причисляемому к даосам, но фактически олицетворяющему самостоятельную и очень самобытную струю в древнекитайской мысли33. Парадоксы и эпатаж Ян Чжу еще более жесткие и беспощад- 32 Текст трактата содержится в ЧЦЦЧ, т. 3. Русский перевод см.: Позднее-ва Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967; Древнекитайская философия, т. 1. 33 Текст трактата «Ле-цзы» помещен также в изд. ЧЦЦЧ, т. 3. Переводы см.: Поздпеева Л. Д. Указ. соч.; Древнекитайская философия, т. 1. ные, чем у Чжуан-цзы. Ян не останавливается перед тем, чтобы втоптать в грязь священные кумиры, начиная с Яо и Шуня, надсмеяться над эталонами бескорыстия и верности и т. п. Но главное в его доктрине — гимн жизни со всеми ее радостями и наслаждениями. Жизнь коротка, после нее — только смрадный труп, ничего больше. Так наслаждайтесь жизнью, пока не поздно! В свое время Мэн-цзы заклеймил идеологию Ян Чжу, заметив, что этот человек не пожертвовал бы волоском во имя блага Поднебесной (рассуждения на эту тему содержатся в седьмой главе «Ле-цзы»). Однако высказанные тем же Мэн-цзы опасения по поводу того, что речи в духе Ян Чжу, как и Мо-цзы, «заполнили Поднебесную», следует считать явным преувеличением. Реальными и наиболее грозными противниками конфуцианства во времена Мэн-цзы были и легисты, и монеты, и даосы — но меньше всего откровенные вольнодумцы типа Ян Чжу.
7. Социально-политическая доктрина конфуцианства в трактате «Мэн-цзы» Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) —второй после Конфуция великий конфуцианец древнего Китая. Чистота раннего конфуцианства к его времени уже значительно потускнела, а соперничающие доктрины заметно потеснили учение Конфуция. Поэтому нужно было снова поднять знамя его учения, чтобы в глазах новых поколений и в новых исторических условиях подкрепить его пошатнувшийся авторитет. Именно эта задача и выпала на долю Мэн-цзы, и можно считать, что он с ней вполне справился. В центре внимания трактата, написанного им и его учениками и названного его именем 3\ стоят интересы народа: «Народ — самое ценное, духи земли и зерна — следующее, государь — последнее» (7Б, 14). Главная забота и святая обязанность государя — обеспечить благосостояние народа (1А, 7, 3); он должен жить жизнью своих подданных, радоваться их радостью, печалиться их печалью {1Б, 4) и вообще быть «отцом и матерью народа» (1Б, 7). Только тот, кто справится с этим, может рассчитывать овладеть Поднебесной (4Б, 16). Если же этого нет, пусть государь не сетует на то, что народ равнодушен к нему и его слугам (1Б, 12). Все эти идеи уже присутствовали в той или иной форме в «Луньюе». Но Мэн-цзы идет дальше. Развивая идеи о мудром управлении, он конструирует утопическую схему цзин-цянь, суть которой сводится к тому, что квадратный участок в 900 му делится на 9 равных квадратов, средний из которых обрабатывается сообща восемью владельцами остальных. Урожай с центрального поля — это и есть тот налог, который следует взимать с крестьянина, причем идея о необходимости ограничиваться умеренными налогами и пошлинами повторена в трактате несколько раз. Схема цзин-тянь — дидактиче- 34 Трактат цитируется по изданию ЧЦЦЧ, т. 1. Русский перевод см.: Попов П. С. Китайский фплософ Мэп-цзы. СПб., 1904. См. также: Legge J. Op. cit, vol. 2. екая конструкция, отражавшая смутные реминисценции о принципах землепользования далекого прошлого, главная цель ее создания — наглядное изображение того стандарта, которому должен следовать добродетельный правитель, желающий добиться успеха в администрации. Эта наглядность во времена Мэн-цзы была уже просто необходима, ибо одних сентенций в духе афоризмов «Луньюя» для доказательств преимуществ гуманного правления явно не хватало. В трактате «Мэн-цзы» более четко, чем это выглядело у Конфуция, сформулирован генеральный принцип социального размежевания, реально существовавший в чжоуском Китае: «Одни действуют умом, другие — физической силой. Кто действует умом, управляет людьми; кто напрягает мускулы, управляется другими. Управляемые содержат управителей; управители содержатся за счет управляемых — это справедливый закон Поднебесной» (ЗА, 4, 6). Обычно этот тезис Мэн-цзы подвергается критике за обнаженность его «классовой» позиции. Между тем упреки в его адрес чаще всего несправедливы: Мэн-цзы фиксирует реальный факт, п не более того. К тому же это делается с существенными оговорками, смысл которых сводится к тому, что обмен между верхами и низами должен быть эквивалентным, справедливым и если верхи в погоне за престижным потреблением этот справедливый эквивалент нарушают, они заслуживают самого сурового осуждения. Так, трактат гневно обрушивается на тех, у кого на конюшне сытые кони, в то время как народ умирает с голода: «Это значит давать животным пожирать людей» (1А, 4, 4). «Есть ли разница, убивать людей мечом или дурным правлением?» — задает Мэн-цзы вопрос своему царственному собеседнику и обличает его за отклонения от гуманного и справедливого правления (1А, 4, 3). Гуманность и справедливость — основа добродетельною правле-■ ння, ибо они объединяют людей, сплачивая их в семью во главе с отцом-правителем, тогда как корысть, погоня за выгодой людей разъединяют (1А, 1). И первое слово здесь — за правителем; каков он, таков и управляемый им народ, такова и вся страна. Вот почему тем, кто хочет добиться успехов в административной деятельности, нужно брать пример с великих Яо, Шуня и Юя, с Чэн Тана и У-вана, которые обладали природной мудростью либо сумели достичь ее уровня (7Б, 33). Пафос доктрины Мэн-цзы — в святой уверенности философа в первозданной доброте и добродетельности людей. Люди по природе добры и справедливы, у всех есть в душе стыд и сострадание. Зло же — явление социальное: если в урожайный год люди добры, а в неурожайный злы, то это не от природы, а от голода (6А, 6—7). Хороший правитель должен понимать это и действовать добром, ибо завоевать власть — значит завоевать сердца. Секрет же завоевания людских сердец в общем прост: дайте людям то, что они любят и избавьте их от того, что им ненавистно (4А, 9, 1). Разумеется, природная доброта — это еще не ум, даже не опыт пли знания. Это, так сказать, tabula rasa. Поэтому первейший долг мудрого и гуманного правителя — воспитать подданных. Если добродетельное правление обогащает людей, то добрые наставления позволяют завоевать сердца (7А, 14). Более того, это обязанность правителя — наставлять подданных в духе высокой морали. Негуманный не может, не должен, не имеет права руководить, он не имеет права быть государем, он просто перестает быть государем, коль скоро становится на путь порока: «Тот, кто губит гуманность,— бандит; тот, кто губит справедливость,— злодей. Бандиты и злодеи — это простолюдины. Я слышал, что убили простолюдина Чжоуг но не слышал, чтобы убили государя!» (1Б, 8 —речь идет о гибели последнего правителя династии Шан). Логически продолжая свою мысль, Мэн-цзы замечает, что сделать это (т. е. убить или убрать недобродетельного правителя) вправе министр из правящей фамилии (5Б, 9, 1), а в крайнем случае (только при условии обладания высокой репутацией) и министр неродственной правителю фамилии (7А, 31). Первым из китайских мыслителей Мэн-цзы громко и твердо заявил, что суверенитет правителя не бесспорен, а его власть не абсолютна, так как то и другое опосредуется его поведением. Конечно, имплицитно такая идея была заложена уже в теории Чжоу-гуна о смене небесного мандата, но там все решало великое Небо. У Мэн-цзы решают люди, и именно в этом огромное значение его тезиса. Можно сказать даже, революционное значение, но с той очень существенной оговоркой, что смена власти должна вести не к обновлению, а к возврату нарушенной старой нормы. Иными словами, согласно Мэн-цзы, высший суверенитет концентрируется не в особе государя, а в том принципе гуманного и справедливого правления, который является квинтэссенцией конфуцианской доктрины. Разумеется, здесь нет ничего от демократии — идея демократии как таковая была чужда Китаю, как, впрочем, и всему остальному Востоку. Народ — это дети, которые нуждаются в опеке старших,\ в неустанной заботе со стороны тех, кто призван ими управлять,, думать и заботиться о них. Эти функции должны брать на себя добродетельные советники и помощники государя, мудрые ученые-чиновники, статус которых Мэн-цзы оценивал очень высоко. Правитель, по его словам, должен почитать за честь иметь рядом с собой советника высоких умственных и нравственных достоинств; он должен относиться к нему не как к слуге, а как к учителю; если ему нужна консультация, он не станет вызывать учителя к себе, скорее сам посетит его (2Б, 2). Хотя советник ниже правителя по социальному положению, он может и должен быть выше его па уровню знаний, мудрости, добродетели, тем более, если имеются в. виду не Яо и Шунь, а современные Мэн-цзы правители (5Б, 7). Ученый вынужден служить, это его работа, его заработок, но и на службе в любой ситуации он должен держать себя с достоинством и вообще уметь презирать сильных мира сего, которым он дает консультации; благородный муж обязан наставлять тех, кто в этом нуждается (7А, 32 и 34). Как и Конфуций, Мэн-цзы не раз обращался к вопросу о том, в чем заключается искусство администрации и что такое правильное добродетельное правление. Главным здесь он считал доброту — и это было свойственно его пониманию конфуцианства. Когда правитель царства Лу решил дать должность министра ученику Мэн-цзы Юэ Чжэну, учитель выразил радость по этому поводу. Его спросили: «Что, Юэ Чжэн энергичен? — Нет.—Умудрен знаниями? — Нет.— Опытен и сведущ? — Нет... Это человек, который любит добро.— Но достаточно ли этого?...— Любить делать добро — более чем достаточно для того, чтобы управлять всей Поднебесной, что же говорить о Лу?!» (6Б, 13). Итак, не опыт и знания, не мудрость или административная хватка, а доброта, человечность и справедливость — вот что должно, по Мэн-цзы, стоять на первом плане среди принципов должного управления. Судьба Мэн-цзы во многом напоминает судьбу Конфуция. Как и его великий предшественник, Мэн-цзы был тверд и целеустремлен в своих убеждениях. Он тоже стремился поступить на службу и найти применение своим идеям. Однако политическая реальность конца IV в. до н. э. в еще большей степени, нежели во времена Конфуция, была против тех идеализованных форм и норм администрации, которые сформулированы в трактате «Мэн-цзы». Престиж Мэн-цзы был огромен. Многие правители обращались к нему за советами, но никто из них не рискнул предложить ему должность. Это и понятно. Мэн-цзы был резок и бескомпромиссен. И хотя на практике, давая консультации, он, видимо, подчас учитывал суровую реальность жизни, в теории, в основных идеях и принципах, компромисса не было. Больше того, Мэн-цзы еще выше поднял знамя Конфуция, противопоставив принцип этического детерминизма и абсолютного примата этики, ритуала и церемониала всем тем, кто выступал против этого. Он верил, что рано или поздно великое Небо вразумит людей и они поймут мудрость конфуцианства. Казалось бы, эта наивная уверенность ни на чем не основана, ибо слишком уж далеко от реального хода исторического процесса стояли призывы к добру и самоусовершенствованию, к отказу от силы и привилегий власти в пользу многострадального народа. Однако история рассудила по другому: конфуцианство — пусть в значительно измененном виде, не только оказало свое воздействие на развитие страны, но и стало ведущей доктриной, ее официальной идеологией. Этому способствовал ряд важных причин и обстоятельств. Одной из них было то, что, несмотря на всю свою кажущуюся нежизнеспособность, доктрина Конфуция pi Мэн-цзы была тщательно и всесторонне разработанной, опиралась на глубоко осмысленный опыт и традиции, апеллировала к человеку, провозглашая именно его, пусть в пдеализованном виде, мерой всех вещей. Второй важной причиной было умение этой доктрины, несмотря на всю ее бескомпромиссность, заимствовать и творчески перерабатывать все полезные для ее усиления новшества, включая инкорпорирование идей соперничающих с ней теорий. О том, что это было именно так, свидетельствуют два важных сочинения — «Чжоули» и «Сюнь-цзы». з 8. Трактат «Чжоули» об организации государства «Чжоули» — сочинение необычное.. Его авторство по традиции приписывается Чжоу-гуну, хотя сам текст составлен не ранее IV— III вв. до н. э.35 Однако необычность этого трактата заключается не только в этом, ибо сходные ситуации были и с «Гуань-цзы», и с «Дао-дэ цзин». Она —в самом трактате, в его содержании. Это — уникальное по характеру строго систематизированное описание сведенной воедино номенклатуры некоего гигантского централизованного государства. Какого же? Судя по характеру описания, по функциям чиновников — весьма развитого, знакомого и с рыночными связями, и с денежным обращением, и с делением населения на мельчайшие, мелкие, чуть более крупные и т. п. административные единицы, начиная с пятка семей. Подобного рода картину можно было наблюдать в Китае не ранее реформ Шан Яна в царстве Цинь в середине IV в. до н. э. Но, как хорошо известно, к этому времени уже давно не существовало единого Чжоу времен Чжоу-гуна, а весь смысл Чжоули (буквально: «Установления Чжоу», «Нормы Чжоу») сводится к тому, чтобы показать, что речь идет именно о единой, четко функционирующей гигантской политической структуре, управляемой из центра, с эффективно действующей системой из шести разветвленных министерств. Так как же следует воспринимать это сочинение? Этот вопрос не раз вставал перед синологами, начиная с переведшего текст на французский язык Э. Био. Предполагались разные версии, но в целом мнение специалистов достаточно единодушно: «Чжоули» — это задним числом искусственно сконструированное сочинение, преследовавшее политико-дидактические цели и не заботившееся об объективном отражении реальности. С большими или меньшими оговорками такое мнение в принципе справедливо. Однако в плане изучения истории политической мысли Чжоули — важный и очень интересный документ, аутентичность которого вне сомнения. Вопрос лишь в том, кому и зачем понадобилось написать подобное сочинение. Но сначала — о самом трактате36. Основное содержание этого объемистого текста — подробное-изложение номенклатуры шести министерств и функций их многочисленных чиновников, вплоть до самых мелких, занятых весьма узкими и конкретными обязанностями, будь то размол соли и изготовление маринадов, хранение флагов, заведывание рогами и копытами, флейтами. В число чиновников включены специалисты по сватовству, толкователи снов, руководители колдунов, ответственные-за содержание хищников, за чистку колесниц и т. д. Строго класси- 35 Об аутентичности и датировке Чжоули см.: Karlgren В. The Early History of the Chou li and Tso chuan Texts.— Bull, of the Museum of Far Eastern Antiquities, Stockholm, 1931, N 3. 36 Текст трактата излагается по изд. Шисань цзин. Изд-во «Шисань цзив чжупгу», т. XI—XIV; пер.: Biot Е. Le Tcheou-li ou rites des Tcheous. P., 1851, Vol. 1, 2. фондированные по министерствам и ведомствам, включенные в разветвленную иерархическую пирамиду гигантской бюрократической машины, перед нами предстают многие сотни, даже тысячи управителей, заведующих, специалистов, профессионалов, исполнителей, слуг, музыкантов, охранников, анналистов, жрецов, конкубинок из гарема дворца, привратников, землемеров, уездных и волостных администраторов и многих-многих других. Существовали ли все эти профессип и должности в реальности? Безусловно, да. И совершенно правы те, кто замечает, что никому не нужных чиновников просто так в Чжоулп не вставляли37. Вопрос в другом: существовала ли и могла ли вообще существовать такого рода генеральная сводная иерархическо-бюрократическая система в чжоуском Китае. Ответ может быть только отрицательным. Правда, следует отметить, что капитальное исследование Г. Крилом государственного аппарата раннего Чжоу показало, что этот аппарат и степень централизации власти в начале Чжоу, в частности при Чжоу-гуне, были намного выше, чем то по- традиции представлялось в синологии38. Однако даже при этом условии реальность раннего Чжоу, так выпукло предстающая перед читателем монографии Крила, не имеет практически ничего общего со •схемой «Чжоули» (не случайно в монографии об этой схеме практически ничего не говорится). Вывод из всего изложенного однозначен: «Чжоули»—искусственно созданная классификационная «хема, включившая в себя все то, что вообще было известно о практике управления в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна до реформированных легистами царств IV в. до н. э. Кем созданная? Ответ опять-таки однозначен: конфуцианцами и близкими к ним по интересам и взглядам людьми. Об этом говорит весь стиль, вся направленность изложения, все основные расставленные в тексте акценты, включая этические нормы, даже мэнцзевскую систему цзин-тянь (правда, в «Чжоули» дан несколько иной вариант этой охемы). Но суть «Чжоули» не только в том, что здесь дана конфуцианская трактовка системы идеализованной администрации (выдвижение мудрых и способных, забота о благе народа и т. п.). Гораздо более значимо то, что в сводную схему администрации включено и многое из того, что было сделано в администрации усилиями соперничающих доктрин, в частности легизма. Иными словами, в схему Чжоулп были инкорпорированы реалии позднечжоуской администрации (строгое членение населения на административные группы, начиная с пятков; эффективный контроль за налогами и всей частнопредпринимательской деятельностью, экономическое регулирование всей хозяйственной активности и т. п.). Сочинение «Чжоули» не может быть (и в этом оно близко древнеиндийской «Артхашастре», с которой его сравнивали специали- 37 См.: Копии М., Напаян Г. «Цзин-тянь». Аграрный строй древнего Китая. Л 19Я0. с. Ь2. 38 Creel H G. The Origins of Statecraft in China. Chicago; London, 1970. Vol 1. Tlte Western Chou Empire. сты) зэ воспринято как отражение реально существовавшей действительности чжоуского Китая. Но как произведение, свидетельствующее о взглядах и направлениях политической мысли позднего Чжоу. оно заслуживает серьезного внимания. Косвенно оно является отражением определенной эволюции конфуцианства в конце Чжоу, в частности тенденции считаться с реальностью и использовать ее в своих дидактических целях (разумеется, в соответственно обработанном виде). Видимо, эта тенденция существовала в конфуцианстве как одно из течений наравне с бескомпромиссностью, отраженной в «Мэн-цзы». Похоже на то, что сосуществование обоих течений укрепляло конфуцианство как доктрину: непримиримость Мэн-цзы поддерживала чистоту и первозданную этическую силу доктрины, а практицизм его оппонентов (в рамках конфуцианства) придавал этой доктрине реальную политическую силу и значимость, позволял ей не превратиться в абстрактную утопию, а, напротив, стать учением, способным бросить серьезный вызов соперничающим доктринам и предложить Китаю хорошо разработанную, практически пригодную альтернативу. Видимо, именно такая тенденция вызвала к жизни «Чжоули», и это было важным моментом политической борьбы конца Чжоу. Еще одним убедительным подтверждением существования и даже силы такой тенденции в конфуцианстве является трактат «Сюнь-цзы». 9. Трансформация доктрины конфуцианства в «Сюнь-цзы» Сюнь-цзы (313-238 гг. до н. э.) — последний из известных чжо-уских конфуцианцев. Его учение — значительный шаг в сторону от бескомпромиссности Конфуция и Мэн-цзы в направлении сближения с их оппонентами, плодотворного творческого синтеза всех древнекитайских доктрин под эгидой конфуцианства. Собственно, именно этот синтез заложил основу для превращения конфуцианства с начала эпохи Хань в официальную государственную идеологию императорского Китая, и в этом — несомненная заслуга Сюнь-цзы. В историю китайской мысли Сюнь-цзы вошел прежде всего как автор кардинального тезиса о том, что человек по натуре порочен. Полемизируя в главе 23 трактата40 с противоположным тезисом Мэн-цзы, Сюнь-цзы "напоминает о том, что человеку свойственны животные инстинкты, в том числе злоба, зависть, безжалостность, а также такие свойства, как стремление к стяжательству и распущенности. Все это имманентно присуще человеку, и только целенаправленные усилия, воспитание и обучение, воздействие норм ритуала, понятий справедливости и долга делают человека человеком.
Воспользуйтесь поиском по сайту: ![]() ©2015 - 2025 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...
|