Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 11 глава

Не исключено, что экономические главы «Гуань-цзы» в их наи­более четком и завершенном виде были сформулированы уже в пе­риод Хань, во II в. до н. э., когда при императорском дворе шли ожесточенные дебаты по проблемам экономической политики. Но даже если это так, нельзя не считаться с тем несомненным фактом, что сама идея централизованного экономического регулирования в неоформленном виде присутствовала в социально-политической мысли намного раньше и что оформление ее в более или менее четко выраженную теоретическую концепцию было вызвано к жизни историческим процессом, в частности тенденцией к привати­зации, ростом товарно-денежных отношений, усилением значения рынка и денег, появлением ростовщичества и богатых собственни­ков и, как итог всего этого, острым беспокойством правителей и их помощников за судьбы казны. Как упоминалось, именно это об­стоятельство было лейтмотивом деятельности реформаторов из чис­ла легистов, будь то Ли Куй или знаменитый Шан Ян. Это бес­покойство разделяли также авторы «Гуань-цзы» и родственные им мыслители IV—III вв. до н. э., в частности даосы. Однако даосы пытались решить проблему с совершенно иных позиций.

²⁹ Подробно о Ли Куе см.: Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 456—463. Стоит заметить, что эти идеи перекликаются с аналогичными ме-роприятимп библейского Иосифа, ставшего министром у египетского фа­раона.

³⁰ Подробнее см.: Штейн В. М. Гуань-цзы: Исследование и перевод. М., 1959 (в частности, перевод отрывков текста —с. 309—317).

6. Даосы об обществе и государстве

Приписываемый легендарному Лао-цзы, будто бы жившему в VI в. до н. э., трактат «Дао-дэ цзин» написан примерно в III в. до н. э. п в своей мистико-метафизической части, касаю­щейся трактовки Дао как Высшего Абсолюта без начала и конца, без качеств и атрибутов, явно несет влияние древнеиндийской мыс­ли, на что уже не раз обращали внимание специалисты. Однако немалая часть трактата касается социально-политических проблем, о чем и пойдет речь ниже.

Учение о Дао считает общество элементом космоса, его естест­венной и законной частью. Будучи частью Дао и природы, человек и общество подчинены законам вечности и в натуре своей естест­венны, тогда как культура, этика и цивилизация вообще — начало искусственное, противостоящее естественному. Деструктивное влияние культуры угрожает потерей естественности. Отсюда пропо­ведь даосского ухода от людей и общества, отшельничества, будто бы удлиняющего жизнь. Отсюда же призыв к простоте и примити­ву, к отказу от всего искусственного: «Государство должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть различные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смер­ти не уходят от своих родных мест. Если есть лодки и повозки, ими не нужно пользоваться; если есть оружие и снаряжение, не стоит его демонстрировать. Пусть люди восстановят практику плетения узелков (вместо письма.— Л. В.) и пользуются этим. Пусть их пища будет вкусной, одежда хорошей, жилища удобными и нравы приятными. И хотя соседние государства видны друг другу, слышен лай собак и пение петухов, пусть люди до старости и смерти не посещают соседей» (§ 80) ³¹.

Итак, считают даосы, нужен лишь элементарный прожиточный минимум и элементарные формы социальной организации (госу­дарство-деревня). Соответственно не нужны контакты, не следует стремиться и к взаимообогащению опытом и знаниями. Более того, ни знание, ни фиксирующее его письмо просто не нужны, как и способности, желания, страсти: «Если не возвеличива ть способных, люди не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не бу­дут воровать; если не выставлять страстно желаемого, сердца лю­дей не возбудятся» (§ 3). Абстрагировавшись от страстей, люди могут избавиться от забот и приблизиться к Дао. «Устраните муд­рость, отбросьте знания — и народ получит стократную выгоду» (§ 19).

Можно подумать, что перед нами только примитивный призыв к первобытности. Однако это не совсем так. Трактат содержит не­мало конкретных рекомендаций по части управления сложной структурой. Главное в администрации — мудрость простоты, причем такая мудрость основана не столько на знаниях, сколько на интуи-

³¹ Цит. по изданию ЧЦЦЧ, т. 3. Переводов трактата очень много. Русский • в изд.: Древнекитайская философия, т. 1.

ции, на умении обуздывать желания и страсти. «Те, кто следовал Дао в древности, не просвещали людей, а использовали их глу­пость. Трудно управлять людьми, когда у них много знании» (§ 65). Пусть народ будет глуп —это любимый тезис Шан Яна. Но в отлнчие от Шан Яна эта глупость должна использоваться не против него (во имя сильного государства), а для его блага, во имя его. Это — основная задача мудрецов-правителей: «Мудрый ничего не накапливает. Чем больше он делает для людей, тем больше полу­чает сам» (§ 81). И добрым и недобрым он делает добро (§ 49) — почти в духе евангельской кротости.

Основной метод, используемый в администрации,— недеяние, то самое увэй, которое встречается у Конфуция и которое сделал идеалом администрации Шэнь Бу-хай. Недеяние в «Дао-дэ цзин» — дальнейшая разработка той же идеи, но в духе придания ей есте­ственности, пассивности, социально-политической отрешенности: «Мудрый, управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кт.о имеет знания, не смели проявлять активность. Осу­ществляя недеяние, он управляет всеми» (§ 3). «Мудрый совершает дела посредством недеяния; обучает, не прибегая к словам. Все вещи развиваются своим чередом, и он не пытается воздействовать на них. Он помогает появиться возникающему и не пытается овла­деть им, содействует становлению и не требует зависимости. Когда достижения совершенны, он не приписывает их себе. Поскольку он не приписывает себе достижения, они не могут быть отделены от него» (§ 2).

Цель управления посредством недеяния — стабильность, спокой­ствие, пассивность, простота, справедливость и даже счастье. Че­ресчур деятельная власть с ее тяжелыми налогами приводит людей к бедам и несчастьям: «Когда администрация инертна, народ прост, когда администрация деятельна, народ распускается» (§ 58). Чем больше запретов и ограничений, тем хуже людям. Поэтому мудрый говорит: «Я осуществляю недеяние, и люди самоусовершенствуют­ся; я достигаю спокойствия, и люди сами выправляются; я не вме­шиваюсь, и народ сам богатеет; я не имею стремлений, и люди сами становятся простыми» (§ 57).

Простота, возведенная в принцип, влечет за собой осуждение богатства и знатности, престижа и погони за славой: «Кто стремит­ся накопить, приобрести — тот лишь теряет» (§ 44). До минимума сведена значимость ритуала и этикета, вербальной коммуникации, которой придавал такое значение Конфуций.

Трактат «Дао-дэ цзин» в целом воспринимает государство как искусственную структуру и тем самым как очевидное зло, которое вместе с культурой, знаниями, страстями и желаниями, излишними вещами, привычками, нормами и т. п. следует попытаться преодолеть. И хотя до конца преодолеть его едва ли удастся, в идеале следует стремиться именно к такому результату. В еще большей степени по­добная позиция характерна для другого известного древнекитайского даосского трактата — «Чжуан-цзы».

«Чжуан-цзы» — одно из наиболее ярких и интересных сочине­ний в истории Китая. Сочные метафоры, насыщенная речь, полная недосказанностей и намеков, обилие вставных повествований и притч — все это делает «Чжуан-цзы» произведением изящной лите­ратуры не в меньшей степени, чем трактатом по философии. И все же основное в нем — именно мысль, мысль острая, парадоксальная, подчас эпатирующая, бросающая открытый вызов всем условностям древнекитайского общества с его этикой и традицией. Правда, мень­ше всего эта мысль — политическая. Скорее напротив, принципи­ально аполитичная, в чем опять-таки ощущается вызов привычной норме. Вторя «Дао-дэ цзину», Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.) в названном его именем (и по крайней мере частично написанном им самим) трактате решительно осуждает цивилизацию и государ­ство с его институтами и демонстративно призывает к уходу от всего этого, к простоте первозданной природы, к естественности элементарного существования. Демонстративно, даже с презрением Чжуан-цзы не раз отказывался от предлагавшихся ему высоких должностей, предпочитая жизнь простую и естественную, не желая уподобиться бычку, которого тянут на веревке к жертвенному ал­тарю на убой. Но что характерно: как ни аполитичен и принципи­ально асоциален Чжуан-цзы, и его не минули выработанные веками принципы политической культуры Китая, которые, в частности, проявились в его трактовке образа и учения Конфуция. Следуя при­нятой норме переинтерпретации исторических и созданию псевдо­исторических событий в дидактических целях, Чжуан-цзы нарочито извратил облик Конфуция, придав ему даосские черты и вложив в его уста чисто даосские высказывания и оценки³².

Даосское течение философской мысли не ограничивается двумя упомянутыми трактатами. Немало идей, близких к этой школе, предстают со страниц других сочинений. Например, в конфуциан­ском трактате «Мэн-цзы» изображен некий Сюй Син, который раз­вивает идеи самоудовлетворения потребностей и отказа от исполь­зования вещей, сделанных кем-то другим,— иДеи, которые Мэн-цзы ехидно и аргументированно высмеивает. Видным даосом древности считается Ле-цзы, идеи которого, близкие к мыслям Чжуан-цзы, изложены в трактате его имени, текст которого, правда, датируется сравнительно поздним временем (первые века н. э.). Для нашего изложения, однако, важна предпоследняя глава этого текста, цели­ком посвященная одному из наиболее парадоксальных философов древнего Китая — Ян Чжу, апостолу гедонизма и эгоизма, чисто формально причисляемому к даосам, но фактически олицетворяю­щему самостоятельную и очень самобытную струю в древнекитай­ской мысли³³.

Парадоксы и эпатаж Ян Чжу еще более жесткие и беспощад-

³² Текст трактата содержится в ЧЦЦЧ, т. 3. Русский перевод см.: Позднее-ва Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967; Древ­некитайская философия, т. 1.

³³ Текст трактата «Ле-цзы» помещен также в изд. ЧЦЦЧ, т. 3. Переводы см.: Поздпеева Л. Д. Указ. соч.; Древнекитайская философия, т. 1.

ные, чем у Чжуан-цзы. Ян не останавливается перед тем, чтобы втоптать в грязь священные кумиры, начиная с Яо и Шуня, над­смеяться над эталонами бескорыстия и верности и т. п. Но главное в его доктрине — гимн жизни со всеми ее радостями и наслажде­ниями. Жизнь коротка, после нее — только смрадный труп, ничего больше. Так наслаждайтесь жизнью, пока не поздно! В свое время Мэн-цзы заклеймил идеологию Ян Чжу, заметив, что этот человек не пожертвовал бы волоском во имя блага Поднебесной (рассуж­дения на эту тему содержатся в седьмой главе «Ле-цзы»). Однако высказанные тем же Мэн-цзы опасения по поводу того, что речи в духе Ян Чжу, как и Мо-цзы, «заполнили Поднебесную», следует считать явным преувеличением. Реальными и наиболее грозными противниками конфуцианства во времена Мэн-цзы были и легисты, и монеты, и даосы — но меньше всего откровенные вольнодумцы типа Ян Чжу.

7. Социально-политическая доктрина конфуцианства в трактате «Мэн-цзы»

Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) —второй после Конфуция великий конфуцианец древнего Китая. Чистота раннего конфуцианства к его времени уже значительно потускнела, а соперничающие доктрины заметно потеснили учение Конфуция. Поэтому нужно было снова поднять знамя его учения, чтобы в глазах новых поколений и в новых исторических условиях подкрепить его пошатнувшийся ав­торитет. Именно эта задача и выпала на долю Мэн-цзы, и можно считать, что он с ней вполне справился.

В центре внимания трактата, написанного им и его учениками и названного его именем ³\ стоят интересы народа: «Народ — самое ценное, духи земли и зерна — следующее, государь — последнее» (7Б, 14). Главная забота и святая обязанность государя — обеспе­чить благосостояние народа (1А, 7, 3); он должен жить жизнью своих подданных, радоваться их радостью, печалиться их печалью {1Б, 4) и вообще быть «отцом и матерью народа» (1Б, 7). Только тот, кто справится с этим, может рассчитывать овладеть Поднебес­ной (4Б, 16). Если же этого нет, пусть государь не сетует на то, что народ равнодушен к нему и его слугам (1Б, 12).

Все эти идеи уже присутствовали в той или иной форме в «Луньюе». Но Мэн-цзы идет дальше. Развивая идеи о мудром управ­лении, он конструирует утопическую схему цзин-цянь, суть которой сводится к тому, что квадратный участок в 900 му делится на 9 рав­ных квадратов, средний из которых обрабатывается сообща восемью владельцами остальных. Урожай с центрального поля — это и есть тот налог, который следует взимать с крестьянина, причем идея о необходимости ограничиваться умеренными налогами и пошлинами повторена в трактате несколько раз. Схема цзин-тянь — дидактиче-

³⁴ Трактат цитируется по изданию ЧЦЦЧ, т. 1. Русский перевод см.: По­пов П. С. Китайский фплософ Мэп-цзы. СПб., 1904. См. также: Legge J. Op. cit, vol. 2.

екая конструкция, отражавшая смутные реминисценции о принци­пах землепользования далекого прошлого, главная цель ее созда­ния — наглядное изображение того стандарта, которому должен следовать добродетельный правитель, желающий добиться успеха в администрации. Эта наглядность во времена Мэн-цзы была уже просто необходима, ибо одних сентенций в духе афоризмов «Луньюя» для доказательств преимуществ гуманного правления явно не хватало.

В трактате «Мэн-цзы» более четко, чем это выглядело у Кон­фуция, сформулирован генеральный принцип социального разме­жевания, реально существовавший в чжоуском Китае: «Одни дей­ствуют умом, другие — физической силой. Кто действует умом, управляет людьми; кто напрягает мускулы, управляется другими. Управляемые содержат управителей; управители содержатся за счет управляемых — это справедливый закон Поднебесной» (ЗА, 4, 6). Обычно этот тезис Мэн-цзы подвергается критике за обнажен­ность его «классовой» позиции. Между тем упреки в его адрес чаще всего несправедливы: Мэн-цзы фиксирует реальный факт, п не более того. К тому же это делается с существенными оговор­ками, смысл которых сводится к тому, что обмен между верхами и низами должен быть эквивалентным, справедливым и если верхи в погоне за престижным потреблением этот справедливый эквивалент нарушают, они заслуживают самого сурового осуждения. Так, трактат гневно обрушивается на тех, у кого на конюшне сытые кони, в то время как народ умирает с голода: «Это значит давать животным пожирать людей» (1А, 4, 4). «Есть ли разница, убивать людей мечом или дурным правлением?» — задает Мэн-цзы вопрос своему царственному собеседнику и обличает его за отклонения от гуманного и справедливого правления (1А, 4, 3).

Гуманность и справедливость — основа добродетельною правле-■ ння, ибо они объединяют людей, сплачивая их в семью во главе с отцом-правителем, тогда как корысть, погоня за выгодой людей разъединяют (1А, 1). И первое слово здесь — за правителем; каков он, таков и управляемый им народ, такова и вся страна. Вот по­чему тем, кто хочет добиться успехов в административной деятель­ности, нужно брать пример с великих Яо, Шуня и Юя, с Чэн Тана и У-вана, которые обладали природной мудростью либо су­мели достичь ее уровня (7Б, 33).

Пафос доктрины Мэн-цзы — в святой уверенности философа в первозданной доброте и добродетельности людей. Люди по природе добры и справедливы, у всех есть в душе стыд и сострадание. Зло же — явление социальное: если в урожайный год люди добры, а в неурожайный злы, то это не от природы, а от голода (6А, 6—7). Хороший правитель должен понимать это и действовать добром, ибо завоевать власть — значит завоевать сердца. Секрет же завоевания людских сердец в общем прост: дайте людям то, что они любят и избавьте их от того, что им ненавистно (4А, 9, 1).

Разумеется, природная доброта — это еще не ум, даже не опыт пли знания. Это, так сказать, tabula rasa. Поэтому первейший долг

мудрого и гуманного правителя — воспитать подданных. Если доб­родетельное правление обогащает людей, то добрые наставления позволяют завоевать сердца (7А, 14). Более того, это обязанность правителя — наставлять подданных в духе высокой морали. Негу­манный не может, не должен, не имеет права руководить, он не имеет права быть государем, он просто перестает быть государем, коль скоро становится на путь порока: «Тот, кто губит гуманность,— бандит; тот, кто губит справедливость,— злодей. Бандиты и зло­деи — это простолюдины. Я слышал, что убили простолюдина Чжоу_г но не слышал, чтобы убили государя!» (1Б, 8 —речь идет о гибе­ли последнего правителя династии Шан). Логически продолжая свою мысль, Мэн-цзы замечает, что сделать это (т. е. убить или убрать недобродетельного правителя) вправе министр из правящей фамилии (5Б, 9, 1), а в крайнем случае (только при условии обла­дания высокой репутацией) и министр неродственной правителю фамилии (7А, 31).

Первым из китайских мыслителей Мэн-цзы громко и твердо за­явил, что суверенитет правителя не бесспорен, а его власть не абсолютна, так как то и другое опосредуется его поведением. Конечно, имплицитно такая идея была заложена уже в теории Чжоу-гуна о смене небесного мандата, но там все решало великое Небо. У Мэн-цзы решают люди, и именно в этом огромное значение его тезиса. Можно сказать даже, революционное значение, но с той очень существенной оговоркой, что смена власти должна вести не к обновлению, а к возврату нарушенной старой нормы. Иными сло­вами, согласно Мэн-цзы, высший суверенитет концентрируется не в особе государя, а в том принципе гуманного и справедливого пра­вления, который является квинтэссенцией конфуцианской докт­рины.

Разумеется, здесь нет ничего от демократии — идея демократии как таковая была чужда Китаю, как, впрочем, и всему остальному Востоку. Народ — это дети, которые нуждаются в опеке старших,\ в неустанной заботе со стороны тех, кто призван ими управлять,, думать и заботиться о них. Эти функции должны брать на себя добродетельные советники и помощники государя, мудрые ученые-чиновники, статус которых Мэн-цзы оценивал очень высоко. Пра­витель, по его словам, должен почитать за честь иметь рядом с со­бой советника высоких умственных и нравственных достоинств; он должен относиться к нему не как к слуге, а как к учителю; если ему нужна консультация, он не станет вызывать учителя к себе, скорее сам посетит его (2Б, 2). Хотя советник ниже правителя по социальному положению, он может и должен быть выше его па уровню знаний, мудрости, добродетели, тем более, если имеются в. виду не Яо и Шунь, а современные Мэн-цзы правители (5Б, 7). Ученый вынужден служить, это его работа, его заработок, но и на службе в любой ситуации он должен держать себя с достоинством и вообще уметь презирать сильных мира сего, которым он дает консультации; благородный муж обязан наставлять тех, кто в этом нуждается (7А, 32 и 34).

Как и Конфуций, Мэн-цзы не раз обращался к вопросу о том, в чем заключается искусство администрации и что такое правиль­ное добродетельное правление. Главным здесь он считал доброту — и это было свойственно его пониманию конфуцианства. Когда пра­витель царства Лу решил дать должность министра ученику Мэн-цзы Юэ Чжэну, учитель выразил радость по этому поводу. Его спросили: «Что, Юэ Чжэн энергичен? — Нет.—Умудрен знания­ми? — Нет.— Опытен и сведущ? — Нет... Это человек, который лю­бит добро.— Но достаточно ли этого?...— Любить делать добро — более чем достаточно для того, чтобы управлять всей Поднебесной, что же говорить о Лу?!» (6Б, 13). Итак, не опыт и знания, не муд­рость или административная хватка, а доброта, человечность и справедливость — вот что должно, по Мэн-цзы, стоять на первом плане среди принципов должного управления.

Судьба Мэн-цзы во многом напоминает судьбу Конфуция. Как и его великий предшественник, Мэн-цзы был тверд и целеустремлен в своих убеждениях. Он тоже стремился поступить на службу и найти применение своим идеям. Однако политическая реальность конца IV в. до н. э. в еще большей степени, нежели во времена Конфуция, была против тех идеализованных форм и норм админи­страции, которые сформулированы в трактате «Мэн-цзы». Престиж Мэн-цзы был огромен. Многие правители обращались к нему за со­ветами, но никто из них не рискнул предложить ему должность. Это и понятно. Мэн-цзы был резок и бескомпромиссен. И хотя на практике, давая консультации, он, видимо, подчас учитывал суро­вую реальность жизни, в теории, в основных идеях и принципах, компромисса не было. Больше того, Мэн-цзы еще выше поднял зна­мя Конфуция, противопоставив принцип этического детерминизма и абсолютного примата этики, ритуала и церемониала всем тем, кто выступал против этого. Он верил, что рано или поздно великое Небо вразумит людей и они поймут мудрость конфуцианства. Каза­лось бы, эта наивная уверенность ни на чем не основана, ибо слиш­ком уж далеко от реального хода исторического процесса стояли призывы к добру и самоусовершенствованию, к отказу от силы и привилегий власти в пользу многострадального народа. Однако исто­рия рассудила по другому: конфуцианство — пусть в значительно измененном виде, не только оказало свое воздействие на развитие страны, но и стало ведущей доктриной, ее официальной идеологией. Этому способствовал ряд важных причин и обстоятельств. Одной из них было то, что, несмотря на всю свою кажущуюся нежизнеспо­собность, доктрина Конфуция pi Мэн-цзы была тщательно и всесто­ронне разработанной, опиралась на глубоко осмысленный опыт и традиции, апеллировала к человеку, провозглашая именно его, пусть в пдеализованном виде, мерой всех вещей. Второй важной причиной было умение этой доктрины, несмотря на всю ее беском­промиссность, заимствовать и творчески перерабатывать все полез­ные для ее усиления новшества, включая инкорпорирование идей соперничающих с ней теорий. О том, что это было именно так, свидетельствуют два важных сочинения — «Чжоули» и «Сюнь-цзы».

з

8. Трактат «Чжоули»

об организации государства

«Чжоули» — сочинение необычное.. Его авторство по традиции приписывается Чжоу-гуну, хотя сам текст составлен не ранее IV— III вв. до н. э.³⁵ Однако необычность этого трактата заключается не только в этом, ибо сходные ситуации были и с «Гуань-цзы», и с «Дао-дэ цзин». Она —в самом трактате, в его содержании. Это — уникальное по характеру строго систематизированное опи­сание сведенной воедино номенклатуры некоего гигантского цент­рализованного государства. Какого же? Судя по характеру опи­сания, по функциям чиновников — весьма развитого, знакомого и с рыночными связями, и с денежным обращением, и с делением на­селения на мельчайшие, мелкие, чуть более крупные и т. п. адми­нистративные единицы, начиная с пятка семей. Подобного рода картину можно было наблюдать в Китае не ранее реформ Шан Яна в царстве Цинь в середине IV в. до н. э. Но, как хорошо извест­но, к этому времени уже давно не существовало единого Чжоу вре­мен Чжоу-гуна, а весь смысл Чжоули (буквально: «Установления Чжоу», «Нормы Чжоу») сводится к тому, чтобы показать, что речь идет именно о единой, четко функционирующей гигантской полити­ческой структуре, управляемой из центра, с эффективно действую­щей системой из шести разветвленных министерств. Так как же следует воспринимать это сочинение?

Этот вопрос не раз вставал перед синологами, начиная с пере­ведшего текст на французский язык Э. Био. Предполагались раз­ные версии, но в целом мнение специалистов достаточно единодуш­но: «Чжоули» — это задним числом искусственно сконструирован­ное сочинение, преследовавшее политико-дидактические цели и не заботившееся об объективном отражении реальности. С большими или меньшими оговорками такое мнение в принципе справедливо. Однако в плане изучения истории политической мысли Чжоули — важный и очень интересный документ, аутентичность которого вне сомнения. Вопрос лишь в том, кому и зачем понадобилось написать подобное сочинение. Но сначала — о самом трактате³⁶.

Основное содержание этого объемистого текста — подробное-изложение номенклатуры шести министерств и функций их много­численных чиновников, вплоть до самых мелких, занятых весьма узкими и конкретными обязанностями, будь то размол соли и из­готовление маринадов, хранение флагов, заведывание рогами и ко­пытами, флейтами. В число чиновников включены специалисты по сватовству, толкователи снов, руководители колдунов, ответственные-за содержание хищников, за чистку колесниц и т. д. Строго класси-

³⁵ Об аутентичности и датировке Чжоули см.: Karlgren В. The Early History of the Chou li and Tso chuan Texts.— Bull, of the Museum of Far Eastern Anti­quities, Stockholm, 1931, N 3.

³⁶ Текст трактата излагается по изд. Шисань цзин. Изд-во «Шисань цзив чжупгу», т. XI—XIV; пер.: Biot Е. Le Tcheou-li ou rites des Tcheous. P., 1851, Vol. 1, 2.

фондированные по министерствам и ведомствам, включенные в раз­ветвленную иерархическую пирамиду гигантской бюрократической машины, перед нами предстают многие сотни, даже тысячи упра­вителей, заведующих, специалистов, профессионалов, исполнителей, слуг, музыкантов, охранников, анналистов, жрецов, конкубинок из гарема дворца, привратников, землемеров, уездных и волостных ад­министраторов и многих-многих других. Существовали ли все эти профессип и должности в реальности? Безусловно, да. И совершен­но правы те, кто замечает, что никому не нужных чиновников про­сто так в Чжоулп не вставляли³⁷. Вопрос в другом: существовала ли и могла ли вообще существовать такого рода генеральная свод­ная иерархическо-бюрократическая система в чжоуском Китае. От­вет может быть только отрицательным.

Правда, следует отметить, что капитальное исследование Г. Крилом государственного аппарата раннего Чжоу показало, что этот аппарат и степень централизации власти в начале Чжоу, в частности при Чжоу-гуне, были намного выше, чем то по- тради­ции представлялось в синологии³⁸. Однако даже при этом условии реальность раннего Чжоу, так выпукло предстающая перед чита­телем монографии Крила, не имеет практически ничего общего со •схемой «Чжоули» (не случайно в монографии об этой схеме прак­тически ничего не говорится). Вывод из всего изложенного одно­значен: «Чжоули»—искусственно созданная классификационная «хема, включившая в себя все то, что вообще было известно о прак­тике управления в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна до рефор­мированных легистами царств IV в. до н. э. Кем созданная? Ответ опять-таки однозначен: конфуцианцами и близкими к ним по ин­тересам и взглядам людьми. Об этом говорит весь стиль, вся на­правленность изложения, все основные расставленные в тексте ак­центы, включая этические нормы, даже мэнцзевскую систему цзин-тянь (правда, в «Чжоули» дан несколько иной вариант этой охемы).

Но суть «Чжоули» не только в том, что здесь дана конфуциан­ская трактовка системы идеализованной администрации (выдвиже­ние мудрых и способных, забота о благе народа и т. п.). Гораздо более значимо то, что в сводную схему администрации включено и многое из того, что было сделано в администрации усилиями со­перничающих доктрин, в частности легизма. Иными словами, в схе­му Чжоулп были инкорпорированы реалии позднечжоуской админи­страции (строгое членение населения на административные группы, начиная с пятков; эффективный контроль за налогами и всей частно­предпринимательской деятельностью, экономическое регулирование всей хозяйственной активности и т. п.).

Сочинение «Чжоули» не может быть (и в этом оно близко древне­индийской «Артхашастре», с которой его сравнивали специали-

³⁷ См.: Копии М., Напаян Г. «Цзин-тянь». Аграрный строй древнего Китая. Л 19Я0. с. Ь2.

³⁸ Creel H G. The Origins of Statecraft in China. Chicago; London, 1970. Vol 1. Tlte Western Chou Empire.

сты) ^зэ воспринято как отражение реально существовавшей дейст­вительности чжоуского Китая. Но как произведение, свидетельст­вующее о взглядах и направлениях политической мысли позднего Чжоу. оно заслуживает серьезного внимания. Косвенно оно являет­ся отражением определенной эволюции конфуцианства в конце Чжоу, в частности тенденции считаться с реальностью и использо­вать ее в своих дидактических целях (разумеется, в соответственно обработанном виде). Видимо, эта тенденция существовала в конфу­цианстве как одно из течений наравне с бескомпромиссностью, от­раженной в «Мэн-цзы». Похоже на то, что сосуществование обоих течений укрепляло конфуцианство как доктрину: непримиримость Мэн-цзы поддерживала чистоту и первозданную этическую силу доктрины, а практицизм его оппонентов (в рамках конфуцианства) придавал этой доктрине реальную политическую силу и значи­мость, позволял ей не превратиться в абстрактную утопию, а, на­против, стать учением, способным бросить серьезный вызов сопер­ничающим доктринам и предложить Китаю хорошо разработанную, практически пригодную альтернативу. Видимо, именно такая тен­денция вызвала к жизни «Чжоули», и это было важным моментом политической борьбы конца Чжоу. Еще одним убедительным под­тверждением существования и даже силы такой тенденции в кон­фуцианстве является трактат «Сюнь-цзы».

9. Трансформация доктрины конфуцианства в «Сюнь-цзы»

Сюнь-цзы (313-238 гг. до н. э.) — последний из известных чжо-уских конфуцианцев. Его учение — значительный шаг в сторону от бескомпромиссности Конфуция и Мэн-цзы в направлении сближения с их оппонентами, плодотворного творческого синтеза всех древне­китайских доктрин под эгидой конфуцианства. Собственно, именно этот синтез заложил основу для превращения конфуцианства с на­чала эпохи Хань в официальную государственную идеологию импе­раторского Китая, и в этом — несомненная заслуга Сюнь-цзы. В историю китайской мысли Сюнь-цзы вошел прежде всего как автор кардинального тезиса о том, что человек по натуре порочен. Полемизируя в главе 23 трактата⁴⁰ с противоположным тезисом Мэн-цзы, Сюнь-цзы "напоминает о том, что человеку свойственны животные инстинкты, в том числе злоба, зависть, безжалостность, а также такие свойства, как стремление к стяжательству и распу­щенности. Все это имманентно присуще человеку, и только целе­направленные усилия, воспитание и обучение, воздействие норм ритуала, понятий справедливости и долга делают человека чело­веком.

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: