Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 8 глава

Но Каутилья, бесспорно, не был в этом отношении оригинален. Он — наиболее известный, а не единственный представитель «макиа­веллизма» в древнеиндийской политической мысли. Он исходил из широко распространенных установок брахманизма.

В «Шантипарве» Бхишме приписывается разработка проблемы соотношения политики и морали, принципиально близкая Каутилье. Бхишма приводит слова Бхарадваджи, определяющие «ападхарму», или дхарму, в условиях кризиса, которая должна применяться при исключительных трудностях и позволяет нарушать принципы дхар­мы, установленной для нормального течения дел. Оправдывая такие действия, Бхишма ссылается на самосохранение, неотделимость на­силия от управления и на особую дхарму кшатриев, позволяющую им в периоды бедствий прибегать к крайним мерам ¹⁷°.

¹⁶⁴ Varma V. P. Op. cit., p. 28.

"⁵ Артхашастра, третий отд., разд. 57, 58, гл. 1, с. 160—161.

¹⁶⁶ Там же, с. 161.

¹⁶⁷ Saletore В. A. Op. cit., p. 186.

¹⁸⁸ Varma V. P. Op. eft., p. 297—298.

¹⁶⁹ Артхашастра. с. 260—271.

¹⁷⁰ Varma V. P. Op. cit., p. 160—161, 395.

Тенденция освобождения политики от моральных соображений получает обобщенное выражение в ряде фрагментов «Панчатантры», сборника басен и поучений, первоначальные варианты которых не­которые исследователи относят к 100—300 гг. п. э.¹⁷¹

Формулируется правило: часть должна приноситься в жертву целому, но в порядке исключения целое без индивидуальной лично­сти должно приноситься в жертву ее интересам; ради семьи следует пожертвовать одним из ее членов, в интересах деревни можно по­жертвовать какой-то одной семьей, ради царства или его части — деревней, но ради самого себя весь мир может быть принесен в жертву (I, 117). В том же источнике говорится, что от милосердно­го царя следует бежать (I, 174), что царством нельзя управлять в соответствии с обычными нормами поведения людей, ибо то, что для обычного человека является грехом, для царя превращается в доб­родетель (I, 176), что политика царя, как шлюха, должна приобре­тать разные обличья, она должна быть правдивой и лживой, грубой н мягкой, жестокой и сострадательной, скупой и щедрой (I, 177) ¹⁷².

Четкость формулировок «Панчатантры» позволяет сделать ряд наблюдений над историческими истоками решения проблемы соот­ношения политики и морали, типичного для древнеиндийской мысли. Вполне справедливо замечание В. П. Вармы, что Каутилья со своим «макиавеллизмом» отнюдь не сознавал, что его предписа­ния противоречат дхарме, или, как мы бы сказали, этике ¹⁷³. У не­го, как и у большинства древних индийцев, были просто иные пред­ставления об этике, причем не только об этике правителя, но и об этике вообще. Инстинкт самосохранения как основа нравственных категорий, столь четко сформулированный в «Панчатантре», был свойствен всем древним народам. Мы находим его не только в древ-нейшпх литературных источниках Индии, но и в эпосе греков, гер­манцев и т. д. Ложь, коварство, жестокость были вполне нормаль­ными способами поведения богов и мифических героев глубокой древности. Общественная жизнь не достигла еще той степени совер­шенства или той степени лицемерия, когда защита собственных интересов, вопреки интересам других, была бы объявлена амораль­ной. Такая позиция возникает на более высоком уровне развития политических институтов и этических представлений. Следы перво­бытного подхода к этике не только в Индии, но и в Европе пере­шагнули далеко за эпоху древности. В памятниках политической мысли древней Индии они вполне очевидны. Идея особой дхармы для правителей возникает как их модификация, как пепользование бывших некогда универсальными принципов растущим государствен­ным механизмом. В ней борются два подхода — старый — от личной выгоды, от инстинкта самосохранения (Бхарадваджа) и новый — от интересов общественного целого (Каутилья).

От господствующей в политической мысли древней Индии тен­денции по вопросу о соотношении морали и политики отступают,

"• G'i,,ihal U. V. Op. cit., p. 272.

»⁷² Ibid, р. 278—279.

¹⁷³ Varma V. P. Op. cit., p. 100.

как отмечает В. П. Варма, три направления. «Рамаяна» не дает философского осмысления проблемы, но ее герой не следует прин­ципам Каутильи и не является типичным политиком, он следует строгим этическим правилам и идет на жертвы и испытания, ко­торые в конечном счете вознаграждаются.

«Бхагавадгпта» представляет собой оправдание насильственной природы дхармы кшатриев, но не с позиций самосохранения или общественной целесообразности, как в артхашастрах и дхармашаст-рах, а с религиозно-этических позиций. По «Гите», подчеркивает Б. Л. Смирнов, как и в буддизме, грешны не сами по себе дейст­вия, а лежащие в их основе намерения^т. Тот, кто совершает бес­корыстное действие, продиктованное долгом, нравственно чист: «Кто свободен от самости, чей не запятнан разум, тот, даже убив этих людей, не связан, не убивает» (XVIII, 17) "⁵.

Последовательное отрицание имморализма в политике было ха­рактерно только для буддийской традиции. Корыстной «кшатрийской науке», как именуются в палийском каноне артхашастры, противо­поставляются верховенство праведности, этики над политикой и без­условное единство принципов праведного поведения для всех ми­рян — как правителей, так и подданных. Тем самым отвергается одна из исходных посылок брахманизма о кастовой дхарме, дикту­ющей кшатриям насильственные действия, о дхарме раджей, осво­бождающей от обыденных представлений о добре и зле. Палийский капон исходит из разрыва между этикой и политикой в действи­тельности и из идеала их соединения. Эта традиция была продол­жена в других раннебуддийских источниках, в частности в «Джата-камале» поэта Арьятшуры (300—400 гг. н. э.) ¹⁷⁶.

Личность и общество. Древняя Индия не знала антитезы лич­ность — политически организованное общество. «Личность» или да­же «подданный» как политическое понятие едва ли существовало. Оно формируется в борьбе с феодальным неравенством в эпоху бур­жуазных революций. В древней Индии оно дробилось на представ­ления о варнах, кастах и ступенях жизни, чей особый статус тща­тельно регламентировался. Корпоративизм, основу которого в Индии составляли касты, поглощал личность, а религиозные источники, в частности «Бхагавадгита», призывали ее отбросить идею «само­сти», уводящую от познания абсолюта. В этом также нет ничего специфически индийского или восточного: в Европе индивидуализм возникает в эпоху Возрождения.

Другим проявлением того же феномена недифференцированности общественной жизни были широкие функции государства, не знаю­щие границ между личным и общественным, между частным и публичным правом. Индийский историк Р. Мажумдар пишет: «В од­ном отношении понимание государства в древней Индии разительно отличается от нашего понимания. Сфера его деятельности была все­объемлющей и нцкаких различий не делалось между личными и

¹⁷⁴ Махабхарата П. Бхагавадгита / Введение Б. Л. Смирнова, с. 61.

¹⁷⁵ Там же, с. 162.

¹⁷⁶ Ghoshal U.. V. Op cit. р. 400.

гражданскими правами и ооязанностями, или между моральными принципами и позитивным правом. Все, что имеет какое-нибудь отно­шение к моральной и духовной природе или материальным услови­ям жизни человека, составляло предмет деятельности государст­ва» ¹⁷⁷.

В этих условиях концепция прав личности не сформировалась в древней Индии, что вовсе не означает, что там царил произвол или безопасность постоянно не была обеспечена. Во всяком обще­стве существуют какие-то границы, в пределах которых личность считается свободной и огражденной от посягательств. Эти грани­цы тем надежнее, чем более они обеспечиваются обычаем. Сама по­становка вопроса о правах личности предполагает неудовлетворен­ность реальным положением, стремление изменить, расширить пре­делы свободы и уровень политического индивидуального сознания, которого Индия, как и большинство древних обществ, не достигла. Политическая система древней Индии базировалась на иных прин­ципах. Она исходила из представлений не о правах, а о месте, предназначении каждого человека в обществе, а это место определя­лось его происхождением, его кастой. Как поясняет В. П. Варма, «метафизпка кармы и дхармы исключала появление определенных политических проблем, таких, как личность — государство, полити­ка — этика, или концепции политической ответственности короля перед народом» ¹⁷⁸. Идея ответственности вытекает из религиозной метафизики, из обычая и канонических источников, а не из обя­зательств людей друг перед другом ¹⁷⁹.

В этом религиозно-философском контексте следует рассматри­вать и проблемы прав личности и соотношения личности и обще­ства. В. П. Варма -полагает, что для политической мысли древней Индии характерно сочетание идеи системы, контролирующей все проявления общественной жизни, с «метафизическим индивидуализ­мом». «Во всех системах политической и моральной мысли древних индусов подчеркиваются два положения,— пишет он.— Эмпирическая личность не имеет совсем никаких социальных и политических прав против господствующих требований общества и государства... Чело­век, занятый поисками вечного бытия и высшей истины, не связан какими-либо социальными или политическими ограничениями» ¹⁸⁰. Философия пренебрежения земной оболочкой личности, божествен­ной предопределенности ее судьбы получила одно из наиболее яр­ких воплощений в «Бхагавадгите», в концепции «действия без же­лания результата». Человеку, стремящемуся добиться рузультатов, не придается большого значения. Он должен понять, что привязан­ность к плодам действий тщетна, что ему принадлежит право только на действие, а не на его последствия. Дхарма тождественна долгу, а право как получение каких-то плодов, выгод выводится за пределы человеческой деятельности и усмотрения.

¹⁷⁷ Maiumdar R. С. Ancient India, p. 149. Цнт. по: Varma V. P. Op. cit, p. 76—77

¹⁷⁸ Yarma V. P. Op. cit.. p. 271.

¹⁷⁹ Ghoshal U.. V. Op. cit., p. 537.

¹⁸⁰ Varma V. P. Op. cit., p. 395—396.

Ортодоксальная философская и политическая мысль исключала понятия равенства перед законом и неотчуждаемых прав лично­сти^1S1. «Неудивительно... что индусское право начинается с обязан­ностей, а не с прав, как на Западе» ¹⁸²,— пишет Д. Маккензи Браун. По мнению индийских профессоров Алтекара и Вармы, поли­тические мыслители древней Индии исходили из того, что между государством и гражданином не должно быть конфликтов, которые делали бы необходимым четкое разграничение их взаимных прав и обязанностей¹⁸³. Достоинство этих позиций в том, что они стре­мятся проникнуть в характер и строй политической мысли древно­сти, а не подойти к ней с мерками нашего времени.

¹⁸¹ Ibid., p. 413—414.

¹⁸² Brown D. M. Op. cit., p. 16

¹⁸³ Sale tore В. A. Op. cit., p. 242.

Глава III. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Как и древнеиндийская, древнекитайская мысль глубока и ориги­нальна. Наиболее яркой и важной ее особенностью следует считать демифологичность, рационалистичность. Будучи достаточно равно­душной к религиозно-метафизическим спекуляциям и не уделяя вни­мания воспеванию божеств и их героических деяний, древнекитай­ская мысль сконцентрировала свое внимание на проблемах общест­ва, государства, этики. Магии она решительно предпочитала мантику, молитве и религиозному экстазу — строгий ритуал и де­тально разработанный церемониал, мифу и сказке — торжественные оды и гимны, дидактическое историописание. Эти и многие другие особенности мышления древних китайцев позволяют понять ту ог­ромную роль, которую в древнекитайской культурной традиции за­няли социально-этические и политические мотивы. В гораздо мень­шей степени это относится к правосознанию и правовой культу­ре—то и другое было практически включено в этику и политику, так что правильнее было бы говорить о правовых аспектах древне­китайской мысли'.

¹ Принимая во внимание поставленный в современном правоведении вопрос о различии права и закона как совокупности официально санкционирован­ных государственных регламентов (см., в частности, Нерсесянц В. С Пра­во п закон. М., 1983), стоит заметить, что древнекитайская правовая прак­тика знала и то и другое. Вместе с тем, однако, важпо иметь в виду, что роль этического регулятора (правила-ли) была ведущей и практически всег­да (за исключением краткого периода IV—III вв. до н. э.) абсолютно преоб­ладающей, что впоследствии наложило заметный отпечаток па всю систему права и судопроизводства в китайской империи, сохранившуюся до XX в.

1. Истоки политической мысли и правосознания

Древнекитайская цивилизация, включая развитый урбанизм, произ­водство изделий из бронзы, сложную социально-политическую струк­туру (протогосударство) и письменную культуру сложилась пример­но в XIV—XIII вв. до н. э. К этому времени относится и зарож­дение политической мысли. Из некоторых надписей на гадальных костях эпохи Шан-Инь можно сделать вывод о том, что правитель иньцев, ван, воспринимался в качестве высокосакрализованноа полубожественной персоны, своего рода посредника между живу­щими его подопечными и умершими его предшественниками-ванами, чья неустанная забота о живых потомках играла столь важную роль в обеспечении духовного комфорта последних (собственно, именно для этого и производился обряд гадания, включая соответ­ствующие надписи). В надписях иньский ван горделиво именовал себя «Я, Единственный», причем из контекста многих гадальных надписей можно заключить, что этот несколько претенциозный тер­мин а общем достаточно адекватно соответствовал реалиям: иньцы действительно воспринимали своего правителя как некий символ без сакральной силы которого нечего ожидать удачи и успеха. Ле­гитимация власти вана, в частности посредством гадальных надпи­сей, обращенных к сверхъестественным силам, к обожествленным умершим предкам во главе с великим первопредком Шанди, играла столь существенную роль в политической культуре иньцев, что не­которые специалисты склонны полагать, что классический лозунг абсолютизма «государство — это я» был более справедлив по отно­шению, например, к У Дину, чем к Луи XIV ².

, Когда ^в 1027 г. до н. э. коалиция соседних племен во главе с чжоусцами свергла Шан-Инь, перед правителями нового государства Чжоу встала нелегкая задача легитимировать свою власть. Эта зада­ча была решена регентом при малолетнем Чэн-ване, знаменитым Чжоу-гуном, который и заложил основы идей и институтов, позво­ливших чжоуским ванам управлять Китаем на протяжении долгих веков. Сердцевиной выработанной Чжоу-гуном формулы, призван­ной легитимировать власть предводителя малочисленных чжоусцев и придать ей нерушимую сакральную святость в терминах иньско-чжоуской политической практики, была генеральная идея о небес­ном мандате (тянь-мин) и о праве Неба на смену этого мандата (гэ-мин). Этот термин используется ныне для выражения понятия «революция»).'

Отождествив почитавшееся ими Небо с пньским первопредком Шанди и придав Небу функции абстрактной верховной регулирую­щей силы, чжоусцы провозгласили тезис о том, что Небо не просто вмешивается в земные дела, но и регулирует их, вручая мандат на управление Поднебесной достойному. Принцип этического детер-

² Keightley D. N. The Shang State as seen in the Oracle-bone Inscriptions.— Early-China, 1979/1980, vol. 5, p. 33.

мпнанта, являвшийся в концепции Чжоу-гуна критерием выбора (Небо отбирает власть у порочного и вручает ее добродетельному), был тщательно разработан уже в начале Чжоу, что нашло свое от­ражение как в ранних iлавах книги исторических преданий «Шу-дзин», датируемых примерно VIII в. до н. э.³, так и в надписях на бронзовых сосудах, например в надписи на сосуде «Да Юй дин», датируемой X в. до н. э.⁴

Суть проблемы этического детерминанта была сведена к тому, что право на небесный мандат дает обладание наибольшим коли­чеством дэ, причем этим термином обозначена не столько доброде­тель в плане этического совершенства, сколько благодать, нечто вроде харизмы (по М. Веберу). И дело здесь даже не в личности как таковой (хотя и она очень важна), а скорее в динамике ди-настииного цикла. Получающий мандат преисполнен дэ, его наслед­ники и потомки продолжают владеть передаваемой по наследству сакральной благодатью, однако со временем она, подвергаясь свое­го рода энтропии, утрачивается, что и находит проявление в пороч­ности правителей. Наконец наступает критический момент, когда Небо уже не может не вмешаться. Оно отбирает мандат у пороч­ного и вручает его тому, у кого к данному моменту накоплено мно­го дэ, после чего цикл повторяется.

Для того чтобы авторизовать выработанную Чжоу-гуном форму­лу легитимации власти чжоуских ванов, в начале Чжоу была раз­работана практика преднамеренной интерпретащш и даже фальси­фикации фактов истории с тем, чтобы ссылкой на исторический прецедент оправдать и освятить столь важную для политических интересов династии идею. Так, в упоминавшихся уже главах <<П1уцзш1» Чжоу-гуп, обращаясь к покоренным ипьцам и убеждая их смириться с волей Неба и верно служить чжоускому вану, ут­верждал, что некогда точно таким же образом Небо отняло свой мандат у недобродетельного правителя династии Ся ⁵ и отдало его высокодобродетельному Чэн Тану, основателю династии Шан-Инь. Иными словами, как династийный цикл, так и факты истории в интерпретации Чжоу-гупа должны были служить средством леги­тимации власти⁴ чжоуского ваиа.

Уже само выдвижение на передний план раннечжоуской мысли згдеи легитимации власти чжоусцев свидетельствует о той важной роли, которую ипьцы и воспитанные в русле их традиционных пред-

³ В главах «Шао-гао», «До-ши», «Цзюнь-ши» и «До-фан» обстоятельно повест­вуется о том, как п почему Небо отбирает мандат у порочного правителя тонущей династии, в частности у иньского Чжоу (Шоу). См.: Шаншу нзд-во «Шисань цзин чжушу», Пекин, 1957, т. 4; Legge J. The Chinese Clas­sics 7 \ol. Hongkong, 1865, vol. 3, pt 2, p. 420—433, 453—463, 474—486, 492— 507

⁴ Го Vo-жо. Толкование надписей на бронзе обоих периодов Чжоу. Пекин, 1957, т. fi. с. 33—31 На кит. яз. См. также: Васильев Л. С. Проблемы генезиса ки­тайского государства. М, 1983, с. 162.

⁵ С> шествование династии Ся сомнительно, доказать его практически певоз-можно, хотя не исключено, что термином Ся именовалась какая-то группа неолитических протокнтапцев (возможно включая протоиньцев) до воз­никновения протогосударства Шан. См.: Васильев Л. С. Указ. соч., гл. 2.

ставлений и ценностей чжоусцы придавали моменту права, правды, справедливости. Правовая мысль и правовая культура иньцев и чжоусцев на рубеже II —I тысячелетий до н. э. не были, как упо­миналось, вычленены из общего контекста социально-этических гг политических идей. Более того, они составляли неотъемлемую часть этих идей, ибо идея небесного мандата и принцип основанного на этическом детерминанте изменения мандата возникли и разрабаты­вались в конечном счете ради того, чтобы утвердить в чжоуском Китае представление о санкционированной Небом высшей справед­ливости, о детерминированном высоким моральным стандартом праве чжоусцев управлять остальными народами. Тем самым право­сознание подчиненных чжоусцам народов было сознательно ориен­тировано на нормы естественного права: Небо, действуя через по­средство этического рычага, регулирует нормы бытия, отклонение от которых им решительно пресекается.

Эта концепция была не только декларирована; она стала фун­даментом представлений о правопорядке, согласно которым умелая: администрация — это прежде всего разумное использование всех необходимых средств и методов, чтобы заставить подчиненных по­виноваться. В одной из сравнительно ранних глав «Шуцзин» («Кан-гао») чжоуский правитель (по всей вероятности, это У-ван, разгромивший Шан-Инь) наставляет своего младшего брата, кото­рому был дан в управление населенный иньцами удел. Ван призы­вает правителя удела быть мудрым и осторожным, заботиться о на­роде, учиться уму-разуму у знающих людей, вести людей к миру и: счастью, перенимать опыт прошлого, не допускать праздности, ува­жать правила, и т. п. При этом центральным пунктом наставления стала развернутая и детально обенованная рекомендация о том, как пресекать нарушения и добиваться порядка и послушания; «[Если] кто-либо совершит небольшой проступок, но это не слу­чайность, а преднамеренное действие, направленное против приня­той нормы, то, хотя бы этот проступок был незначителен, нельзя не казнить [виновного]; если нарушение серьезное, но случайное и непреднамеренное, то, если виновный безоговорочно признал свою вину, его можно не казнить». Вообще в судебных делах рекомен­дуется соблюдать те установления иньцев, которые соответствуют моральной норме: «Наказания применяй в соответствии с иньскими установлениями. Но, применяя их [следуй тому, чтобы] наказания: и казни были справедливыми» ⁶.

Раскрывая более подробно то, что следует считать справедли­вым и потому законным, т. е. соответствующим принятым нормам права и традиционным (иньским) установлениям, У-ван продол­жает: «Все, кто совершает преступления — грабит, ворует, уличен в злодеяниях и предательстве, убивает людей или нападает на них с целью грабежа, не боясь смерти,— пусть вызывают ненависть... Когда [процветают] столь отвратительные злодеяния, возрастают

⁶ См.: Шаншу, т. 4, с. 485—486; Legge I. Op. cit, p. 388—391; Karlgren В. Thfr Book of Documents.— Bull, of the Museum of Far Eastern Antiquities, Stock­holm, 1950, N 22, p. 40.

непочтительность детей к родителям, неуважение братьев друг к другу. Если же сын относится с неуважением к отцу, он ранит ■его в самое сердце, так что отец не может более относиться к сыну с нежностью, но начинает ненавидеть его. Если младший брат на­перекор воле Неба не почитает старшего, то и старший станет не­дружелюбно относиться к младшему. Поэтому, если мы не будем употреблять власть по отношению к преступникам, то данные Не­бом для нашего народа установления придут в большое расстройст­во. И я призываю вас энергично расправляться с такими [преступ­никами] в соответствии с кодексом наказаний Вэнь-вана и нака­зывать их без снисхождения. Те, кто не соблюдает установлений Неба (речь идет об отношениях в семье.— Л. В.), должны сурово наказываться. Тем более это касается воспитывающих людей вай-шу-цзы, чиновников чжэн-жэнь и сяо-чэнь, обладающих соответст­вующими функциями. Если они распространяют неположенные взгляды, стремясь добиться одобрения людей, не думают и не за­ботятся [о должном] и тем причиняют страдание правителю, это порождает зло. Я отношусь к этому с отвращением. Вам следует быстро, согласуясь с нормами справедливости, предать их смер­ти» ⁷.

Лексика и весь строй приведенного текста позволяют предполо­жить, что глава «Кан-гао» была подвергнута более поздней редак­ции. Тем не менее специалисты датируют ее в целом периодом на­чала Чжоу или во всяком случае Западного Чжоу (XI— VIII вв. до н. э.) ⁸. Это значит, что высказанные в пей идеп в принципе следует соотнести именно с реалиями первых веков Чжоу, когда формировались основы не только политической, но и правовой куль­туры древних китайцев. Касаясь более конкретно отраженных в главе принципов правосознания, стоит обратить особое внимание на несколько моментов.

Во-первых, это заметное стремление подчеркнуть преемствен­ность, традиционность норм права, будь то ссылки на иньскяе установления или упоминание о явно никогда не существовавшем (но тем не менее являвшем собой нетленпый образец всего поло­женного и достойного) «кодексе наказаний Вэнь-вапа». Подчеркну­тое стремление сослаться на идеальный либо древний, освященный веками эталон тесно связано с постоянными упоминаниями о спра­ведливости, т. е. естественном праве. Нормы естественного пра­ва—это те самые установления Неба (воля Неба), в духе которых должны формироваться отношения в семье и поддержание, воспи­тание которых является едва ли не первейшей обязанностью чинов­ников администрации.

Во-вторых, это настойчивое стремление подчеркнуть примат санкционированного этической нормой (и в конечном счете Небом) естественного права перед формальными, уже введенными и необ-

' Шапшу, т. 4. г. 487—490 Legge J. Op. cit, p. 392—394

⁸ Creel H G The Origin* of Statecraft in China. Chicago; London, 1970, \ol. 1. The Western Chou Empire, p. 450—451.

ХОДНМЫМП, но все же, в свою очередь, восходящими к естественно­му праву п обусловленными им законодательными установлениями, нормативными административными предписаниями. В частности, это видно нз того, что намерение, т. е. этическая позиция правонаруши­теля, преступника, важнее преступления как такового.

И наконец, в-третьих, это демонстративное приравнивание этико-социо-полнтических правонарушений к преступлениям. Суровые на­казания для убийц и грабителей практически одинаковы с теми, которым подвергаются наставники и администраторы, вводящие в систему воспитания и управления неположенные взгляды, неапроби-рованные методы, т. е. объективно разрушающие строго установлен­ную норму взаимоотношений, понятий, оценок и т. п. Здесь опять проявляется жесткая ставка на нерушимость общепринятых этиче­ских и социально-политических нормативов, в основе которых ле­жит патриархально-клановая традиция.

Как легко заметить, формы правосознания и элементы правовой культуры в раннечжоуском Китае были тесно связаны с особенно­стями социальной и политической мысли, с идеями и нововведения­ми, связанными с именем Чжоу-гуна и его последователей. Сквозь призму всех этих идей и нормативных установлений (включая идею о мандате Неба, принцип этического детерминанта, исторический прецедент и роль традиции, дидактику и жесткость нерушимой нормы со строгими наказаниями за отклонения от нее, культ воли Неба, т. е. естественного права, и т. п.) и стали впоследствии рас­сматриваться, оцениваться и интерпретироваться все явления и со­бытия, в том числе и те, что осмыслялись и включались в историо­графическую традицию Китая задним числом. В частности, это касается преданий о мудрых древних правителях типа Яо и его преемников, деяния которых считались эталоном добродетели и справедливости.

Слабость мифологической традиции и сила рационалистического прагматизма способствовали тому, что на смену неразвитой мифоло­гии приходила высокоразвитая традиция дидактического историопи-сания. В процессе историзации мифов и племенных преданий раз­ных народов, включенных в объединение Чжоу, создавалась вели­чественная и стройная конструкция, отодвигавшая реальные исторические события далеко в глубь веков и приписывавшая ди­дактическим эталонам роль реально существовавших мудрецов и правителей.

Ни в пньских гадальных надписях, ни в раннечжоуских над­писях на бронзе имен таких мудрецов и правителей не было. Одна­ко в главах «Шуцзин» — правда, не в ранних, западночжоуских, а во втором хронологическом слое этого памятника, датируемом примерно VIII—VI вв. до н. э., эти мудрецы не только присутст­вуют, но и доминируют. Именно здесь они представлены в виде тех добродетельных правителей, чья эпоха была будто бы «золотым ве­ком» древнего Китая. Как возникли эти главы, материалы для со­ставления которых явно опирались на существовавшую до того ле­гендарную традицию?

Составителями глав «Шуцзин», особенно тех из них, где нет изложения прямой речи реальных исторических персон, а дается описание деяний мудрецов прошлого, были древнекитайскпе исто­риографы, мастера ведения записей, которые всегда занимали вид­ное место близ трона правителей и в обязанность которых входило фиксировать все заслуживающие внимания деяния и речи. Именно эта высокопоставленная категория чиновников, существовавшая еще в Шан-Инь, аккумулировала и перерабатывала предания старины, мифологические сюжеты и сведения об исторических событиях. Источники свидетельствуют, что делом чести историографа было записать правду и что ради этого некоторые из них в критический час не колебались предпочесть правду смерти ⁹. Однако если поста­вить вопрос, что было в их представлении правдой, особенно когда речь шла не о событиях текущего дня, а об интерпретации преданий старины, то в этом случае сама постановка вопроса предрешит от­вет. Правдой было то, что соответствовало принятой системе взгля­дов и подтверждало ее — будь то рассуждения на тему о мандате Неба и этическом детерминанте дэ или смутные очертания мудрых правителей далекого прошлого. Поэтому создание эталона мудрых правителей нельзя даже называть фальсификацией истории — во всяком случае в том смысле, в каком данное понятие применяется в наши дни. Это была рационалистическая интерпретация в соче­тании с дидактической историзацией, смешение легенд и реминис­ценций старины, стремление поставить должным образом истолко­ванный исторический или псевдоисторический прецедент в позицию общепризнанного эталона. Именно таким образом в политическую мысль и политическую культуру вошли Яо, Шунь и Юй, которые параллельно с их последователями Чэн Таном и У-ваном, а также с их антиподами Цзе и Чжоу стали тем знаком-символом, который в истории китайской философии обычно выступал в качестве ана­лога абстрактных понятий, столь мало разработанных мыслителями Китая.

Традиционно «Шуцзин» первым мудрецом-правителем считает Яо, чьи феноменальные способности и достоинства позволили ему привести в состояние гармонии и возглавить все народы Поднебес­ной, наладить календарь и администрацию. Свои функции Яо со временем передал не сыну (хотя он имелся), а столь же доброде­тельному, как и он, мудрецу Шуню, который сделал дальнейшие успехи в области управления, выделив его различные сферы и по­ручив руководство ими помощникам из числа способных чиновников, а также — едва ли не главное в последующей традиции — просла­вился в качестве примерного сына, почитавшего своего недоброде­тельного отца. Шунь тоже передал власть не сыну, а добродетель­ному и феноменально способному Юю — тому самому, который ук­ротил разбушевавшиеся воды (вариант всемирного потопа) и уделил внимание землеустройству и определению ресурсов. Имен-

⇐ Предыдущая45678910111213Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: