Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 12 глава

³⁹ Штейн В. М. Указ. соч., с. 235—249.

⁴⁰ Трактат цитируется и излагается по изд. ЧЦЦЧ, т. 2. См. также переводы: Dubs H. H. The Works of Hsiintze. L., 1928; Watson B. Hsim Tzu: Basic Wri­tings L.; N. Y., 1963; Древнекитайская философия, т. 2; Феоктистов В. В. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976.

Эта этическая презумпция побудила Сюнь-цзы сделать особый акцент на самоусовершенствование людей, причем добровольное: насильно добродетельным никого не сделаешь. Цель самоусовершен­ствования — выработка умения обуздывать себя, стремления к зо­лотой середине: «Если у вас буйный нрав, смягчайте его гармо­нией; если ваш ум скрытен, измените его искренностью; если вы чересчур энергичны, компенсируйте это обходительностью; если слишком торопливы, действуйте с осторожностью; если ваш ум огра­ничен, расширяйте кругозор; если вы вульгарны, сонливы и жад­ны, воспитывайте в себе высокие устремления; если скучны и по­средственны, прибегайте к помощи учителя и друзей; если ленивы и небрежны, подталкивайте себя мыслью о возможных бедствиях; если излишне искренни и прямы — умеряйте ваш темперамент ри­туалом и музыкой... Это и называется искусством обуздывать тем­перамент и тренировать ум» (гл. 2). Нельзя не признать, что теория, исходящая из порочности природы человека, разработана достаточно детально, а предложенные методы достижения золотой середины, выработки качеств подлинного цзюнь-цзы, разнообразны и многосторонни. К этому следует добавить, что основой основ всех методов самоусовершенствования Сюнь-цзы считал ритуал, о кото­ром очень подробно говорится в 19 главе трактата. Ритуал — это как раз то, что превращает человека из раба вещей и обстоятельств в господина над ними. Именно в результате соблюдения ритуаль­ных норм все в мире становится на свои места. Желания приходят в соответствие с возможностями, а общество в целом обретает столь важную для него консервативную стабильность.

Огромное внимание Сюнь-цзы уделял проблемам социальной и политической организации. Человек именно тем отличается от все­го живого (не говоря уже о неживом) в природе, что он способен к осознанной социальной организации. Организация же как таковая базируется на разделении, на социальной дистинкции, которая в свою очередь вызывается к жизни чувством долга: «Появившись на свет, люди не могут не сорганизоваться, а общество не может су­ществовать без различий — иначе возникнет соперничество, сопер­ничество приведет к смуте, смута — к расчленению, расчленение — к слабости, а слабые не в состоянии подчинить себе все сущее...» (гл. 9). Словом, человек немыслим без общества, а общество — без дистинкции и иерархии. Люди не могут быть равны: если все раз­делить поровну, на всех не хватит, так как люди любят одно и то же, а хороших и ценных вещей мало. Поэтому возникнут соперни­чество, хаос, расчленение.

Как видно из изложенного, в трактате «Сюнь-цзы» нет социаль­но-утопических мотивов, подобных тем, которые преобладали в со­чинениях Конфуция и Мэн-цзы. Несмотря на то что Сюнь-цзы вы­соко чтил конфуцианские добродетели (гуманность и справедли­вость, ритуал и долг, мудрость древних), он в то же время был реалистом до мозга костей. Поэтому многие важные вопросы ста­вились им по-иному. Так, касаясь проблем политической админист­рации, Сюнь-цзы не делал акцента на приоритете блага народа, но

зато настаивал на том, что правитель обязан заботиться о народе в собственных же интересах: «Правитель подобен лодке, а народ — волне; вода несет лодку, но может и опрокинуть ее» (гл. 9). Что­бы этого не случилось, нужно управлять справедливо, выдвигая мудрых и способных, честных и старательных, чтобы во главе угла всегда стояли ритуал и чувство долга, чтобы все были на местах и каждый старательно исполнял свое дело (гл. 7).

Сюнь-цзы не был склонен, подобно Мэн-цзы, решительно отвер­гать силу как метод администрации и полагаться только на этику. Посетив царство Цпнь после реформ Шан Яна, Сюнь-цзы пришел к выводу, что применение силы (режим ба-дао) дает немалые ре­зультаты. Это примирительное отношение к насилию, равно как и склонность положительно оценивать метод наград и наказаний,— основной в административной практике легистов,— еще одно важное свидетельство того шага, который Сюнь-цзы сделал в сторону от классического конфуцианства: «Если не воспитывать людей, а на­казывать, то наказаний будет много, а порок не будет искоренен; если только воспитывать, но не наказывать, порочные останутся безнаказанными; если наказывать, по не поощрять, люди не станут стараться; если наказывать и поощрять, но не ограничивать, под­данные будут в неуверенности и народ не будет единым» (гл. 10). Здесь даже лексика заимствована у легистов, не говоря уже об идеях. В доктрине Сюнь-цзы легизм сближен, соединен с конфу­цианством: нужны как отеческая мягкость, так и безликая жест­кость наказаний, как легистский кнут, так и конфуцианский пря­ник. В отличие от Конфуция и Мэн-цзы, считавших, что за про­ступки подданных несет ответственность не воспитавший их должным образом руководитель, Сюнь-цзы вводит тезис о необхо­димости казнить злодеев, не пытаясь их перевоспитать. Более того, следуя апробированному в политической культуре Китая методу создания псевдоисторического прецедента, он приписывает эти же идеи Конфуцию: в главе 28 рассказывается, что будто.бы Конфу­ций, став сановником Лу, казнил чиновника шао-чжэна Мао за то, что тот смущал народ своими речами. Совершенно очевидно, что этот эпизод — явная фальсификация. В аутентичных источниках нет ни такого эпизода, ни такого чиновника, ни, как уже упомина­лось, убедительных данных о том, что Конфуций вообще когда-либо занимал ответственный пост, не говоря уже о том, что все извест­ное о Конфуции п его взглядах решительно противоречит рассказу Сюнь-цзы. Зато из этого рассказа хорошо видно, сколько далеко Сюнь-цзы ушел от своего великого предшественника, за спину ко­торого он хотел спрятаться, дабы сохранить авторитет конфуцианца. Здесь прагматизм и реализм Сюнь-цзы доходят до явного цинизма. Трезвость и рационализм доктрины Сюнь-цзы видны из его хо­рошо известного отрицания суеверий, стремления ослабить роль мистических связей и зависимости человека и общества от Неба. Однако, отвергая мистику, Сюнь-цзы высоко ставил эмоции, музыку (гл. 20), видя в этом своеобразную альтернативу мистике и суеве­риям. Трактат «Сюнь-цзы» — это рационалистическая реакция как

на элементы утопии в построениях Конфуция и Мэн-цзы, так и на соперничавшие с конфуцианством доктрины — легизм, моизм, дао­сизм. Склонность Сюнь-цзы к компромиссу, к творческому синтезу позволили, как упоминалось, преодолеть непримиримость раннего^ конфуцианства и тем самым заложить основы для превращения: доктрины Конфуция в официальную идеологию императорского Ки­тая. Правда, это произошло не сразу.

10. Синтез теории и практики легизма в «Хань Фэй-цзы»

Среди учеников Сюнь-цзы только двое вошли в историю мысли Китая — это Хань Фэй-цзы и Ли Сы, причем оба они известны как правоверные легисты. Парадокс? И да п нет. Да, ибо Сюнь-цзы был все-таки конфуцианцем. Нет, потому что сделанный пм крен в сторону легизма и сама обстановка в Китае в самом конце Чжоу с активной борьбой за объединение империи были вызваны к жиз­ни именно необходимостью жестких мер и методов. И если учитель сделал заметный шаг в эту сторону, то стоит ли удивляться, что-его реалисты-ученики сделали еще несколько шагов в том же на­правлении п практически оказались в лагере легизма.

Что касается Ли Сы, то он был не теоретик, а практик, и имен­но ему во многом обязан своими успехами, как и конечной неудачей легистского эксперимента, первый император династии Цинь—Цинь Шихуанди. Хань Фэй-цзы же, напротив, был блестящим теоретиком,, причем это сыграло роковую роль в его жизни: завидовавший ему Ли Сы оговорил Хань Фэй-цзы перед Цинь Ши-хуанди и заставил-загнанного в угол философа покончить с собой. Правда, позже, ознакомившись с сочинениями Хань Фэй-цзы, Цинь Ши-хуанди_г как отмечает древнекитайский историк Сыма Цянь, сильно сожалел' об этом ⁴¹.

Трактат «Хань Фэй-цзы» — объемное (20 глав, 55 параграфов) и многогранное произведение. В него включены едва ли не все по­ложения, которые были разработаны теоретиками легизма — будь то реформы Гуань Чжуна, законы Шан Яна или искусство администра­ции Шэнь Бу-хая. В трактат включены основные положения дао­сизма и даже есть немало суждений на конфуцианские темы, вклю­чая вопросы гуманности и справедливости. Но решительно преоб­ладают в нем рассуждения, имеющие отношение прежде всего к государству, к организации управления. Не повторяясь, стоит лишь заметить, что для Хань Фэй-цзы, как и для предшествовавших ему теоретиков легизма, государство — это система давно и сознатель­но созданных институтов, высшая цель которых — обеспечить поря­док и процветание общества, силу государства и преданность, а точнее — повиновение населения. Для этого на первый план вы­двигается закон как важнейшее средство достижения указанных целей. Закон, как и теснейшим образом связанная с ним система

⁴¹ Сыма Цянь. Избранное. М., 1956, с. 65.

наказаний, выше всего, включая и государя. Государь, следуя прин­ципу увэй, осуществляет лишь всеобщий контроль, чиновники уп­равляют всеми делами, опираясь на различные методы и используя веками выработанное искусство администрации. Большое значение в трактате придается централизованному контролю, системе эконо­мического регулирования, причем подчеркивается, что первостепен­ное внимание следует уделять основному, т. е. земледелию и воен­ной силе государства.

Словом, в некотором смысле трактат — синтез всего того, что создал легизм (как аналогичным синтезом с несколько иным, эко­номическим уклоном следует считать близкий к нему по времени и идеям трактат «Гуань-цзы»). Однако есть в идеях Хань Фэй-цзы и кое-что новое, принадлежащее именно этому философу. Так, очень интересны 3 и 9 параграфы, помещенные соответственно в 1 п 4 главы, где идет речь об искусстве убеждать: нужно хорошо знать, что, кому, когда и как следует сказать, дабы добиться успе­ха; нужно хорошо рассчитать мельчайшие нюансы речи, настроения слушающей царственной персоны и многие другие, подчас едва уловимые, но важные моменты, совокупность которых может сопут­ствовать, либо воспрепятствовать достижению желаемой цели. Ряд параграфов (9 в гл. 2; 10 в гл. 3; 14 в гл. 4) касается разобла­чения тех многочисленных коварных методов, посредством которых своекорыстные сановники и царедворцы ищут возможности воздей­ствовать на государя в своих интересах. Ряд последующих разделов (§ 15—19, гл. 5) раскрывает всю гибельность этого для государства. В § 30—35 (гл. 9—14) дается перечень советов государям — это нечто вроде квинтэссенции практической политической мудрости (как сохранить власть, внимать советам, награждать и назначать, вести себя по отношению к окружающим, чпповникам, народу и т. п.).

Хань Фэй-цзы, следуя Шэнь Бу-хаю, очень высоко ставит власть, считая именно ее основой правления. Государь не должен делиться ею и тем более уступать сколько-нибудь значительную ее часть кому-либо другому; он должен умело распоряжаться ею сам. Ни гуманность, ни жестокость, как и любые крайние меры, не яв­ляются результативными. Нужно быть суровым и справедливым, дабы тебя боялись и повиновались тебе с доверием; нужно уметь использовать законы и людей, хорошо владеть рычагами наград и наказаний, держать в руках чиновников и весь аппарат управле-пия, решительно пресекать смуту, интриги, своекорыстие честолюб­цев и властолюбцев.

Трактат, о" котором идет речь, являет собой своего рода итог древнекитайского легизма, его кульминацию. Правда, ему не сужде­но было сыграть заметную роль в истории Китая: крушение гигант­ского эксперимента правителя первой империи — Цппь Шп-хуанди подорвало позиции легизма как практики и ликвидировало влияние его теории. Легизм был дискредитирован и как самостоятельное на­правление мысли навсегда исчез из китайской истории. Все, что было им сделано разумного, полезного и нужного стране, было инкор-

порпровано пришедшим ему па смену официальным ханьским кон­фуцианством, рамки которого оказались достаточно гибки и широки для этого. Однако в истории политической мысли Китая легизм остался, и в этом смысле трактат «Хань Фэй-цзы» — явление зна­чительное, заслуживающее пристального внимания и изучения. В некотором смысле этот трактат можно уподобить «Сюнь-цзы»: как и реалистически мысливший конфуцианец, Хань Фэй-цзы, бу­дучи к тому же его ближайшим и лучшим учеником, стремился преодолеть крайности той доктрины, развитию идей которой он по­святил свою жизнь. В «Хань Фэй-цзы» действительно нет жестких крайностей легпзма, таких, какими, например, полон трактат Шан Яна. Хань Фэй-цзы даже не без ехидства заметил, что отрубание голов в качестве критерия для награды едва ли может принести пользу делу — а именно так это выглядит у Шан Яна (§ 43 гл. 17). В то же время Хань Фэй-цзы стремился соединить шанъяновский закон с искусством управления Шэнь Бу-хая в единое гармоничное искусство администрации.

Одним словом, в иных обстоятельствах трактат Хань Фэй-цзы мог оказаться основой для налаживания администрации на началах, близких к смягченному легизму. Однако этих обстоятельств не было. Были другие, которые вызвали к жизни схему рационализирован­ного конфуцианства, у истоков которой стоял Сюнь-цзы и вклад в которую внесли многие, включая авторов «Чжоули» и особенно ми­нистра ханьского У-ди реформатора и теоретика Дун Чжун-шу. Но деятельность последнего, как и вся схема политической струк­туры и история политической мысли императорского Китая в рам­ках китайской истории, уже выходит за пределы древности. Пока же — несколько итоговых замечаний.

11. Основные принципы и специфика древнекитайской политической и правовой мысли

Начнем с того, что фундаментальные принципы политической мыс­ли — при всей автономии мысли и вообще сферы идей — вторичны в том плане, что они отражают политическую и социально-эконо­мическую реальность общества и государства. Как древнегреческая политическая мысль Платона или Аристотеля отражала реалии ра­бовладельческого полиса и создавала утопии, в рамках которых ра­венство граждан соседствовало с бесправием рабов, а демократия как форма правления противопоставлялась тирании, точно так же п древнекитайская мысль исходила из логично обоснованного тезиса о том, что общество делится на два основных слоя (управляющие верхи и трудящиеся низы) и что тирании узурпатора или власти силы может быть противопоставлено только отеческое отношение мудрого правителя к народу. Ни заметной роли рабства, ни демо­кратии как формы правления Китай просто не знал, хотя некоторое количество неполноправных, как и определенные элементы народо-

властия (точнее — волеизъявления народа), существовали и прини­мались во внимание.

Другое сопоставление — Китай и Индия. Казалось бы, должно быть больше сходства, по крайней мере ни там, ни здесь нет речи ни об античном рабстве, ни о полисе, нп о демократии. Но возни­кает другое, совершенно новое различие: вся история и культура Индии — это процесс стабилизации присущих ей социальных форм организации (варны, касты-джати, общины с устойчивой системой джаджмани). Несмотря на то что в Китае тоже всегда были мощ­ные и влиятельные социальные корпорации (семья, клан, община), нп одна из них не идет в сравнение с темп, которые определили социальную структуру Индии. Отсюда и результат: если китайская мысль ориентирована на земную активную социально-политическую деятельность, в центре которой интересы большого коллектива, практически всех, то индийская — теистична, индивидуальна, интро-вертна, асоциальна и аполитична: закон кармы неумолим, только смерть и перерождение может улучшить твое место в системе каст и вообще в земной жизни, поэтому не ропщи, не восставай, но мол­ча терпи, неси свою ношу и старайся заслужить хорошую карму.

Можно найти существенную разницу и при сопоставлении Китая с древним Востоком, особенно Египтом, структурно очень близким ему (аналогичные государственно-административная и социальная системы, сходные формы' власти и динамики исторического процес­са). Эта разница сводится в основном к тому, что в Китае социаль­ная, этическая и политическая мысль расцветали, мыслители там все время стремились найти оптимальную форму социальной орга­низации, упорядочения общества, тогда как в древнем Египте все считалось достаточно хорошо организованным и упорядоченным, все было санкционировано волей и могуществом великих богов, и потому мысль принимала формы восхваления мудрости богов, формы насквозь теистичные и уже по одному этому в сущности аполитичные. Аналогичный вывод даст и сравнение с философски­ми воззрениями древних евреев, запечатленными в Ветхом Завете.

Итак, древнекитайская мысль в высшей степени социальна и политична, проникнута этикой, слабо связана с религией. К этому можно добавить, что она всегда была практичной п прагматичной, мало была проникнута мистикой, метафизическими п иррациональ­ными мотивами, мифологическими конструкциями. В центре ее всег­да стояло стремление понять и объяснить не мир вообще, а мир человека, общества, основы социальной организации и государства. И не только понять и объяснить, но и преобразовать, найти опти­мальный вариант социального порядка и мудрой администрации. К этому нужно добавить, что социально-политический мир, мир че­ловека вообще для древних китайцев — это Китай, Поднебесная. Вне ее обитают «варвары», которые недалеко отошли от уровня животного мира и принципиальное отличие которых от китайцев как раз и заключается в том, что они незнакомы с великой куль­турой, не имеют знаний и потому не могут добпться совершенной социальной и политической организации.

[Согласно учениям древнекитайских философов мир человека не­отделим от мира природы. Больше того, существуют определенные общие принципы регулирования того и другого, восходящие в ко­нечном счете к высшим координирующим функциям Неба или Дао. Существует ассоциативно-коррелятивная связь между явлениями природы и событиями в мире людей. Когда в IV—III вв. до н. э. Цзоу Янем была разработана теория о взаимодействии и взаимопро­никновении пяти первоэлементов (земля—вода—огонь—дерево—ме­талл) и о коррелятивных связях каждого из элементов с соответст­вующим ему цветом, направлением, позже также и божеством-пла­нетой, то именно эта теория была логично объединена с существовавшей ранее идеей о небесном мандате и его смене в концепцию метациклической эволюции природы и общества: дина­стия закономерно сменяет другую, как один первоэлемент в пяти-членном цикле преодолевает предшествующего ему ⁴².

Похоже обстоит дело и с теорией инь-ян, женского и мужского начал, которая как философская система сформировалась примерно в то же время (IV—III вв. до н. э.) и с которой затем в китай­ской мысли стали ассоциироваться как динамика централизации и децентрализации в политической жизни, так и вообще различия между доктринами: конфуцианство и легизм в социально-полити­ческом плане ассоциируются с ян, даосизм — с инь⁴³. Даже фи­лософское осмысление гадальных формул Ицзин, возникшее опять-таки примерно на рубеже IV—III вв. до н. э., отражало, видимо, видение мира, адекватное социальному бюрократическому порядку, и ассоциировалось, в частности, со схемами «Чжоули» ⁴⁴.

Ассоциативно-коррелятивная связь между макро- и микрокос­мом, между природой и обществом была осознана не сразу. Однако она существовала уже в древности, что проявилось в концепции небесного мандата, с которой берут начало многие кардинальные идеи политической теории Китая. Развитие этой теории также шло с постоянными реверансами в сторону естественного, санкциониро­ванного Небом или Дао порядка вещей. Небо создает мудрых и вручает им мандат. Мудрые создают государство и устанавливают незыблемый порядок вещей. И Небо, и мудрецы, и государство, и весь строгий порядок вещей, базирующийся на крайней степени формализации (основана она на ритуале-лп или законе-фа — это в данном случае второстепенная деталь),— все это естественно, на­турально, реально и потому незыблемо и вечно. Существует все это для блага народа, хотя ему принадлежит лишь пассивная роль по­винующегося. В задачу хорошо организованного государства входит обогатить население, усилить структуру, наладить экономический контроль. Для этого следует использовать либо ритуал-ли, мудрость и справедливость (конфуцианство), либо методы усредненных по­требностей (моизм), либо законы и детально разработанную прак^

⁴² .\eedham 1. Science and Civilization in China. Cambridge, 1956, vol. 2, p 238—239.

⁴³ Ibid., p. 33. 59

⁴⁴ Ibid., p. 337—338.

тику администрации (легизм), либо даже просто пассивное недея­ние (даоспзм).

^р. Связь Небо—мудрец—государство в древнекитайской политиче­ской мысли любого направления считалась незыблемой. Каков пра­витель, таково п государство; от степени его мудрости зависит как состояние дел в стране, так и высшая санкция Неба. Поэтому налаживание умелой и эффективной администрации всегда счита­лось делом первейшей социально-политической важности — да оно и было таковым в условиях, когда от мудрого либо дурного прав­ления зависело столь многое. Поэтому неудивительно то большое место, которое авторы доктрин уделяли проблеме этики и вообще формализации. Правитель должен быть примером либо перед лицом добродетели, либо перед лицом закона. Правитель — единственный, кто стоит вне шкалы социального отсчета. Все остальные, зани­мающие место на этой шкале,— подданные. Одни из них работают физически, другие — умственно; одни производят, другие управ­ляют. Это то, что их отделяет друг от друга в социально-профес­сиональном смысле. Но не в правовом! Сословные грани, существо­вавшие в феодальной структуре раннего Чжоу, изжили себя доста­точно быстро. Для политической мысли Китая, формировавшейся в основном после этого, идея принципиального равенства всех людей была общепризнанной. Плоть от плоти ее — идея меритократии, культ мудрости и справедливости, знаний, способностей, опыта. Любой имеет право в честном соревновании доказать свои потенции, быть выдвинутым и занять в социально-иерархической системе то место, которого он достоин. И система от этого не страдала — на­против, становилась сильнее: идея социальной мобильности питала честолюбивые и властолюбивые устремления и давала им достаточ­но широкие возможности, умело направляя их в русло апробиро­ванного социального порядка, консервативной стабильности обще­ства и государства.

Для древнекитайской политической мысли в целом было харак­терно причудливое сочетание реализма, доходившего порой до уны­лого практицизма, бескрылой трезвости элементарного циничного расчета, и утопии, поисков совершенства, наивысшей гармонии и порядка, наконец, счастья! Конечно, конфуцианцы видели совер­шенство, гармонию п счастье в одном, даосы — в другом, легисты — в третьем, монеты — в четвертом. Но по-своему счастья людям же­лали все, даже легисты, которые видели его в полном подчинении индивида государству, обеспечивающему человека тем прожиточным минимумом, которое дозволено начальством. Ведь и это состояние — получение гарантированного минимума при полном подчинении на­чальству — тоже для определенного контингента может считаться желанной нормой, как, впрочем, некоторых вполне может устроить и эгалитарная забота о счастье в рамках мопзма, не говоря уже о свободе слиянпя с природой у даосов. Словом, идея поисков-счастья в утопических п полуутопических конструкциях была важ­ным элементом политической мысли и политической практики '

⁴⁵ Bauer W. China and the Search for Happiness. N. Y., 1976.

А сочетание ее с реализмом и практицизмом — это, если хотите, особенность Китая, причем не столько его мысли, сколько реально­го бытия: поиски счастья во всех доктринах были земными, не свя­зывались с загробными или сверхъестественными конструкциями и потому считались реальным делом. Иными словами, древнекитайские философы стремились не столько даже объяснить мир людей, сколь­ко изменить его, для чего им необходимо было, стоя на реальной почве, искать возможные пути усовершенствования существующего строя.

В этой связи стоит обратить внимание на то, как позиции ав­торов различных древнекитайских доктрин вписывались в социаль­но-классовую структуру древнего Китая. Дело в том, что этот важ­ный вопрос нередко трактуется с упрощенных, даже вульгарно-со-цпологических позиций, вплоть до того, что каждую из более или менее крупных философских доктрин пытаются связать с тем или иным социальным слоем, интересы которого она будто бы отражала. Между тем конкретная социально-политическая практика чжоуского Китая не дает оснований для таких утверждений, хотя между фи­лософами и их доктринами существует разница, в том числе и в социально-политических позициях. Одни из них, как, Конфуций и Мэн-цзы, явно сочувствовали ушедшей с исторической сцены фео-далыю-удельной аристократии, однако этого далеко не достаточно для того, чтобы считать их выразителями интересов упомянутой знати. При всей своей ориентации на нормы седой старины и Кон­фуций и Мэн-цзы достаточно считались с реальностью, не говоря уже о том, что они активно выступали против любой формы со­словных привилегий, за право каждого приобщиться к (конфуциан­ским) знаниям и в соответствии со своими способностями занять то место в обществе, на которое он может претендовать. Другие (легисты) резко нападали как на уходивших в прошлое аристокра­тов, так и на приходивших им на смену частных собственников, ибо те и другие в конечном счете способствовали децентрализации и вели к ослаблению государства и оскудению казны. Целью леги-стов было максимальное укрепление государства любой ценой. Третьи (даосы) стремились вообще абстрагироваться от социализи­рованных форм общежития, от активного вмешательства политики в жизнь людей. Четвертые (монеты) хотели превратить государство в идеально организованную машину эгалитарного типа с универ­сально-равновеликими взаимоотношениями людей в ее рамках.

Так чьи же интересы отражали авторы разных доктрин? Для ответа на этот вопрос следует вспомнить, что социально-политиче­ская и социально-экономическая структура чжоуского Китая была основана на господстве государственного («азиатского» по Марксу) способа производства с властью-собственностью и системой гене­ральной редистрибуции в виде идущего в казну ренты-налога в ка­честве его основы. Соответственной была и социально-классовая реальность этого, общества, которую достаточно адекватно охаракте­ризовал Мэн-цзы, когда говорил о тех, кто работает, и тех, кто управляет. Только с появлением частнособственнического сектора в

экономике чжоуского Китая (V—III вв. до н. э.) ситуация в этом смысле стала усложняться. Появились богатые и бедные, имущие и неимущие, стоявшие вне сферы государственного способа произ­водства. Однако роль и место частнособственнического сектора были второстепенными, а сам этот сектор зависел от государства, весьма обеспокоенного его активностью и стремившегося ввести его в жест­кие контролируемые рамки, что и было с успехом реализовано в ходе легпстских реформ, в частности, Шан Яном.

Учитывая сказанное, мы вправе заметить, что практически все ведущие древнекитайские доктрины так или иначе отражали инте­ресы государства, только одни из них, резко противопоставляя го­сударство и народ (общество), стремились усилить государство как машину угнетения и принуждения, другие, сближая интересы го­сударства и народа, старались построить администрацию на основе добродетели и справедливости, а третьи видели в государстве идеальную форму организации усредненных равновеликих поддан­ных. И только даосы, скептически относившиеся к государству, как и к любой другой форме искусственной, «окультуренной» организа­ции общества, стояли за уход к природе, деполитизацию общества.

Но, отражая интересы государства, как все эти доктрины отно­сились к проблеме права и закона? В чем видели они правовую и законодательную основу той структуры, которая сложилась и была призвана с их помощью укрепиться и оформиться?

Следует сразу же заметить — и об этом уже не раз писали спе­циалисты ⁴⁶,— что древнекитайская система права, равно как и ад­министративное законодательство, сильно отличались от того, что было выработано в этой сфере в античной Европе. Но в чем суть различий? Существует мнение, что она сводится к тому, что осно­вой всей юридической системы Китая было не право, правда, спра­ведливость, как в Европе, а прежде всего и главным образом нака­зание ". Безусловно, наказанию в политической и судебной прак­тике Китая (стоит попутно заметить, что на протяжении всей истории страны вплоть до XX в. административная и судебная функции были слиты, совмещены в едином лице уездного началь­ника) придавалось огромное, в каком-то смысле даже первостепен­ное значение. Но значит ли это, что правда, право и справедливость гем самым отодвигались на задний план? Конечно, нет. На деле все было гораздо сложнее. Больше того, в основе правового мышле­ния, всей правовой культуры в Китае всегда лежали именно пред­ставления о праве и справедливости "(речь идет не о том, что в реальной практике коррупция либо иные конъюнктурные факторы могли способствовать тому, что об этом забывали). Что же касается

⁴⁶ Нет нп одной серьезной работы о китайской юридической системе, где об этом не шла бы речь. См, например: Escarra J. Le droit chinois. Peking, 1936; Bodde D. Essays of Chinese Civilization. Princeton, 1981, p. 171—194.

⁴⁷ Кучера С. Становление традиции коллективной ответственности и наказания в Китае — В кн.: Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972, с. 162.

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: