Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 7 глава

В «Артхашастре» происхождению власти посвящен один пассаж: «Люди, одолеваемые обычаем рыб (когда большие рыбы пожирают малых), сделали Ману, сына Вивасана, царем и определили шестую долю зерна и десятую долю товаров и золота как его (царя) долю. Этим поддерживаемые цари доставляют подданным безопасность об­ладания имуществом... Цари — это наместники Индры и Ямы, они олицетворение гнева и милости. Кто ими пренебрегает, того касает­ся божеское наказание» ¹¹⁶. Обычно принято считать, что в этом фрагменте дается вариант договорной теории происхождения госу­дарства. Однако в последних его фразах (цари — наместники богов) можно предположить и указание на божественную природу власти. В таком случае в этом коротком отрывке содержатся оба варианта решения проблемы.

Две версии происхождения царской власти содержит «Шанти-парва». Обе они сочетают элементы избрания и божественной воли.

"⁵ Varma V. P. Op. cit., p. 194.

¹¹⁶ Артхашастра, первый отд., разд. 9, гл. 13, с. 32.

Первая версия начинается с описания бедствий бёзгосударствен-ного состояния, где царит «закон рыб». Чтобы выйти из этого по­ложения, часть людей заключила соглашение, по которому лица грубые в выражениях или поступках, посягающие на чужих жен и богатство, должны подвергаться остракизму. Они вступили в это со­глашение и некоторое время жили в соответствии с ним, чтобы подать пример всем другим людям. Однако этого соглашения оказа­лось недостаточно для обеспечения общественного мира. Тогда к богу-создателю Брахме отправилась депутация и умоляла его дать им царя. Брахма назначил Ману, но тот не соглашался, боясь сложно­сти этого дела и неправедных поступков. Только после того как люди обратились к нему с мольбой и обещали почитать его и содер­жать, повиноваться ему, Ману взял на себя царские функции¹¹⁷.

Роль договорных начал в этом рассказе весьма своеобразна. Ког­да люди пытались управлять сами и заключили между собой первое соглашение, у них ничего не получилось. Ману они не избирали, он был им ниспослан богом, но чтобы уговорить его занять пре­стол, они вступили с ним в своего рода договор, которым не столь­ко обязывали царя, сколько брали на себя определенные обязатель­ства. К тому же Ману был не обычным человеком, а героем, по­лубогом.

Вторая приводимая Бхишмой версия происхождения царской власти начинается с периода, предшествующего утверждению «зако­на рыб». В золотом веке не было необходимости в царе, принужде­нии или наказании. Все жили в соответствии с дхармой. Затем возникли психологические факторы, ведущие к дезинтеграции обще­ства: заблуждение, алчность, страсть к стяжательству и привязан­ность, иначе говоря, эгоизм, сознание собственной исключительно­сти. Веды и дхарма перестали быть законом. Напуганные этим боги искали совета у бога-творца, Брахмы. Тот сочинил трактат, указы­вавший цели жизни человека, и назвал его «Наука о наказании» («Дакданити»), ибо, как сказал Брахма богам, «наказание правит миром». Тогда боги обратились к Вишну, богу-хранителю, и проси­ли его назвать среди смертных того, кто достоин властвовать над всеми другими. Вишну создал сына по имени Вираджас. Его пра­правнук стал царем. У последнего был сын Вена, раб своих стра­стей, он поддавался злобе и гневу и перестал быть справедливым ко всем живущим. Тогда мудрецы и провидцы убили его. Из правой руки Вены возник его сын Притху, который обратился к богам с вопросом, что он должен делать. По совету богов Притху дал клят­ву поддерживать дхарму, защищать людей, не действовать по про­изволу и наказывать только виновных. Он обещал с особым почте­нием относиться к брахманам и не допускать смешения каст. После этой клятвы Притху был коронован божествами, мудрецами, пред­ставителями народа и самим Вишну в качестве царя мира'". И в этом варианте весьма слабые зачатки договорной теории пере-

¹¹⁷ Varma V. P. Op. cit, p. 212—213.

¹¹⁸ Ibid., p. 216—219.

плетаются с идеей божественного усмотрения. Клятва Притху вы­глядит скорее как выполнение воли богов, чем как обязательство перед подданными.

В наиболее чистом виде мысль о божественном создании прави­теля проводится в «Манусмрити»: «Когда люди, не имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха, владыка создал царя для охраны всего этого мира... из частиц... лучших из богов» (Законы Ману, VII, 3, 5). Но это вовсе не исключает идеи обязанностей царя перед подданными, хотя они не связываются с избранием или соглашением: «Царь, вкушающий перечисленные плоды (имеются в виду налоги.—О. М), (тем самым) принимает на себя обязательст­ва по исполнению дхармы» (Законы Ману, VII, 144).

- В пуранах наряду с уже известной нам версией формирования кастового строя и появления особой миссии правителей и защитни­ков — кшатриев в результате грехопадения людей и вмешательства Брахмы, вносящего упорядоченность в их расстроившуюся жизнь (Ваю-пурана, 8, 1—177; Брахманда-пурана, 8, 1—172 — см. выше о кастах), есть и другая версия возникновения политической власти (Ваю-пурана, 57—58, Брахманда-пурана, 62). В нынешнем цикле из четырех веков в начале серебряного века Ману провозгласил пред­писанные творцом обязанности четырех варн и ашрамов. Пока люди выполняли их, им были свойственны долголетие, разум, сила, красота, здоровье и благочестие. Затем под влиянием заблуждения люди пренебрегли своими обязанностями и вступили в борьбу друг с другом. Они обратились к Ману за помощью, и тот породил двух сыновей, которые и стали первыми царями ^т. Здесь политическая власть создается святым, полубогом.

Сопоставляя приведенные интерпретации происхождения полити­ческой власти, видимо, можно заключить, что в индуистской ли­тературе договорные тенденции с течением времени ослабевали и в какой-то мере вытеснялись концепцией божественного или полубо­жественного установления.

Оценка идеи выборности правителя и соглашения с ним поддан­ных в древнеиндийских источниках послужила предметом полемики. Ряд исследователей видят в этих мотивах свидетельство того, что, по представлениям древних индийцев, власть в конечном счете пребы­вала в народе и была им доверена правителю (Рамасвами Айяр, Д. Маккензи Браун ¹²⁰, Бандьопадхайя, О. Боттази ¹²¹ и др.).

Индийские исследователи Б. А. Салеторе и В. П. Варма, приводя эти суждения, подвергают их убедительной критике. Они отмечают, что сходство западного и индийского вариантов договорной теории поверхностно, а расхождения между ними существенны, так как в индийском варианте, за исключением буддизма, договорные тенден­ции сочетаются с божественным установлением власти, что, следо­вательно, государство является результатом деятельности богов, а не

¹¹⁹ Ghoshal U. N. Op. cit., p. 327.

¹²⁰ Brown M. D. Op. cit., p. VIII.

•²¹ Varma V. P. Op. cit., p. 224—225.

сознательной воли людей. Даже там, где божественное посредничест­во устраняется (ранний буддизм), индийским мыслителям были чужды идеи о правах населения или человека, речь шла лишь о защите населения от творящих зло, о контроле за всеобщим соблю­дением дхармы ¹²². Основа отмеченных заблуждений — в односто­ронних представлениях о договорной теории происхождения государ­ства, сформировавшихся на европейском материале XVII— XVIII вв., притом только на его лучших, демократических образ­цах. Отсюда бесспорная констатация договорных начал ведет к про­извольным заключениям о суверенитете народа и праве на восста­ние, причем в качестве их подтверждения приводятся универсально признаваемые в политически неразвитых обществах древности и средневековья патриархальные представления о власти. Между тем даже в XVII в. в Европе теория общественного договора служила основой не только для утверждения суверенитета народа, но и для полного отказа от него в пользу абсолютизма или любой иной прочной власти (Гоббс), хотя это не было типично.

Обычно в XVII—XVIII вв. теории общественного договора и бо­жественного происхождения власти рассматривались как антагони­стические. Но конфликт между ними возникает в своеобразных исторических обстоятельствах, на почве борьбы с абсолютизмом. В древности для этого конфликта не было условий и потому до­говорная теория звучала совершенно иначе. Как мы видели, в боль­шинстве индийских источников она сосуществовала с идеями боже­ственного творения власти. В руках правящих классов обе эти теории служили средством доказательства необходимости их власти и ее благотворности для народа. Удачную оценку теории происхож­дения власти в «Шантипарве», данную У. Н. Гхошалом, позволи­тельно распространить на большинство памятников политической мысли древней Индии: теория божественного создания власти под­креплялась теорией соглашения между назначенным царем и наро­дом, соглашения, носившего исключительно односторонний харак­тер ^12S.

Элементы политически организованного общества. Заменителем абстрактного понятия государства в какой-то мере служили пред­ставления о составных частях, элементах политически организован­ного общества. Так как индийская мысль сохранила крайне мало рассуждений о республиканских формах правления, речь идет об элементах царства. Это понятие известно было уже ранним артха-шастрам, перечислявшим семь элементов царства. Исследователи отмечают, что давность этой концепции трудно определить, а число элементов связано с особым значением, придававшимся древнейпгп-ми памятниками, в частности «Ригведой», цифре «7» ^т.

Ранние артхашастры перечисляли следующие части политиче­ской структуры: правитель, министры, сельская местность, город,

122 Saletore В. A. Op. cit., p. 143—147; Varma V. P. Op. cit., p. 194—195, 246 etc.

»«Ghoshal V. N. Op. cit., p. 196.

¹²⁴ Saletore b. A. Op. cit., p. 293—294.

казна, армия и союзник ¹²⁵. С весьма незначительными отклонения­ми, касающимися определения отдельных частей, главным образом порядка их расположения (по степени важности), этот перечень дается у Каутильи (впрочем, Каутилья присовокупляет восьмой элемент — врага ^1г6, в чем состоит одно из наиболее существенных его новшеств по этому вопросу) и в «Законах Ману» (IX, 294). Относительная устойчивость в подборе элементов свидетельствовала о продуманности концепции политической организации, которая ха­рактеризуется, по удачному определению У. Н. Гхошала, тем, что царь и его чиновники управляют определенной территорией с насе­лением, опираясь на армию и доходы (казна) и с помощью внеш­него союзника ^12Т.

Каутилья наряду с перечнем семи элементов указывает, что главными факторами организованного общества являются царь и царство¹²⁸. По мнению Б. А. Салеторе, под царством в данном случае следует понимать территорию со всеми ее атрибутами, включая деревню, город, даже казну и, разумеется, население, тогда как министры и армия рассматривались как часть царя ¹²⁹. Тот же исследователь отмечает, что в теории семи или восьми элементов в недифференцированном виде сочетаются два представ­ления о политической организации как о замкнутой единице, т. е. самостоятельной системе, и как о части системы царств, т. е., как мы бы сказали, субъекте международных отношений ¹³°. Однако Каутилья понимает, что союзник и враг в его перечне стоят особ­няком, тогда как другие элементы представляют собой как бы члены единого тела ^IS1. Б. А. Салеторе видит в этом положении сравнение царства с живым организмом в духе Аристотеля ¹³². Советский ис­следователь В. Н. Романов выявляет его глубокое своеобразие. Он подчеркивает, что речь идет о теле царя, и такая трудно восприни­маемая людьми иной эпохи конструкция ассоциируется у него с тра­диционным для ряда народов древности «восприятием собственности ■как частицы себя». Это свидетельствует об известной нерасчлененно-«ти представлений древнеиндийских источников о царе и царстве и •о рассмотрении этих понятий в плоскости скорее частных, чем пуб-личных, отношении.

Формы правления. Республика. Практика и политическая мысль древней Индии знали монархическую и республиканскую форму политической организации. Монархия обозначалась термином «цар­ство». Немонархические политические образовапия определялись санскритскими словами «сангха», «гана», «шрени», т. е. так же как

¹²⁵ Ghoshal U. N. Op. cit., p. 119.

126 Артхашастра, шестой отд., разд. 96, гл. 1, с. 283, 285.

¹²⁷ Ghoshal U. N. Op. cit., p. 85.

¹²⁸ Артхашастра, восьмой отд., разд 128, гл. 2, с. 368.

¹²⁹ Saletore В. A. Op. cit., p. 202, 297—298.

¹³⁰ Ibid., p. 294.

¹³¹ Артхашастра, шестой отд., разд. 96, гл. 1, с. 286.

¹³² Saletore В. A. Op. cit., p. 202

¹³³ См.: Романов В. Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве.—

общины и корпорации¹³⁴. Выражается сомнение, что их значеппе адекватно «республике» ¹³⁵. «Сангха» примерно соответствует кон­федерации немонархических объединений. «Гана» — отдельное не-монархическое государство, хотя этот термин понимается так же как племя, собрание и т. п.¹³⁰ До VIII в. до н. э. нет сведений о республиках. Их последующая история распадается на два этапа: до и после империи Маурьев, т. е. до IV в. до н. э. и примерно между 175 и 325 гг. н. э.¹³⁷ Империя Гуптов, подобно империи Маурьев, покончила с республиканизмом в древней Индии, на сей раз окончательно. Бесспорно, монархия как форма правления была более распространенной, влиятельной и стабильной. Видимо, в этом одна из причин того, что в отличие от монархии индийская поли­тическая мысль не дала сколько-нибудь развернутой теории респуб­ликанского правления. Во всяком случае такая теория до нас не

ДОШЛЛ.

Наиболее ранние и подробные положения о немонархической форме правления содержатся в палийском каноне. Это вполне есте­ственно, ибо буддизм возник в республиканских объединениях во­сточной Индии и внутренняя структура буддийских монастырей — сангх основывалась на республиканских принципах¹³⁸. В «Дигха Никае» и «Ангуттара Никае» содержатся приписываемые Будде рассуждения об условиях, ведущих к укреплению власти в респуб­ликах ¹³⁹. Они сводятся к таким качествам граждан, как заинтере­сованность в общественных делах, верность обычаям, нравственные устои, дисциплина, благочестие. Будда особо упоминает о частом созыве собрания, о совместных действиях граждан в соответствии: со старыми учреждениями. Эти качества обеспечивают процветание республик. Противоположные им слабости ведут к упадку.

Близки к буддийским источникам и наблюдения о республикан­ском строе, изложенные в «Шантипарве», но они приводят Бхиш-му к иным выводам. Будда рекомендует верность традициям совме­стного вершения дел, а Бхишма, убежденный в невежестве массы и ее подверженности страстям, советует сосредоточить власть в ру­ках магистратов ¹⁴°.

Царская власть. Царской власти индийские источники уделяют значительно больше внимания, чем республиканским формам прав­ления.

С самых ранних времен устанавливается традиция считать дол­гом царя и признаком его доблести стремление в постоянных вой­нах расширить свои владения. В гимне «Атхарваведы» ¹⁴¹ воплоти­лась характерная черта древнеиндийского понятия «дигвиджайн»,

Вестн. древ, истории, 1978, № 4, с. 28—31.

¹³⁴ См.: Вигасин А. А., Самозванцев А. М. Указ. соч, с 154

¹³⁵ Varma V. P. Op. cit., p. 38.

¹³⁶ Ibid., p. 39.

¹³⁷ Ibid., p. 39—40.

¹³⁸ Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация..., с. 103.

¹³⁹ Rhys D. Dialogues of the Buddha. L., 1910, vol 2 p 79—85

¹⁴⁰ Ibid., p. 239.

¹⁴¹ Атхарваведа, с. 234.

или покорения вселенной. Оно означало не уничтожение других царств, а лишь подчинение их одному царю, признание ими опре­деленных обязанностей по отношению к доминирующей державе при «охранении самостоятельности во внутреннем управлении. Тот же ■смысл сохранялся и в понятии «мандала», которое можно опреде­лить как систему царств, предполагавшую наличие гегемона и за­висимых правителей ¹⁴². Традиция экспансии получила развитие в буддизме с его концепцией единодержавного правителя — чакравар-тина (вращающего колесо власти). Она была подхвачена императо­рами династии Маурьев, у которых впервые речь идет о действи­тельно едином царстве, а не о конгломерате царств, признающих одного вождя. Способы обеспечения власти чакравартина наиболее детально представлены в «Артхашастре». Сила, завоевание являются главными из них. Этого принципа придерживаются все источники. Так, «Махабхарата» вкладывает в уста Брихаспати слова; царя, который не сражается, поглощает земля, подобно тому как змея про­глатывает грызунов («Махабхарата», XII, 23, 14) ¹⁴³.

Из приведенных выше версий происхождения царской власти, ■а. все они, кроме буддийской, связаны с божественным вмешатель­ством, можно заключить, что тенденция к обожествлению царей была важным идеологическим средством укрепления их авторитета. Одна­ко, как подчеркивают индийские исследователи, обожествление ца­рей не было безграничным (не случайно в концепциях возникнове­ния власти к нему примешиваются договорные начала) и проявля­лось на различных этапах древней истории в своеобразных формах.

В ведах идея божественности царей не стала доминирующей, и это было обусловлено всем строем недифференцированного ре­лигиозно-политического ведийского общества, где существовали брахма и кшатра, власть жреца и власть царя, причем они дейст­вительно были нераздельными, хотя никогда не соединялись и не могли соединиться, исходя из принципа деления на варны, в одном лице. Должно было пройти немало времени, а царская власть долж­на была окрепнуть и расшириться как территориально, так и функ­ционально для того, чтобы царь возвысился над жрецом как первое лицо в политическом обществе. Тенденции к обожествлению заметно возросли после периода иноземных вторжений в северо-западную Индию, имевших место со II в. до н. э. до II в. н. э., и достигли апогея в эпоху империи Гуптов. И все же идея прямого происхож­дения царствующих монархов от богов, встречающаяся у древних ■египтян, инков и других народов, в древней Индии не культивиро­валась, она возникла там лишь в средневековье ¹⁴\ Как отмечает В. П. Варма, конкурирующие притязания брахманов на божествен­ность, исключавшие теократию, привели и к тому, что царская власть никогда не стала в Индии полностью божественным инсти­тутом, что там не было примеров обожествления царей или рели­гиозного поклонения царю или его предкам, наподобие древнего

¹⁴² Varma V. P. Op. cit., p 31

¹⁴³ Ghoschal U. N. Op. cit., p. 92.

¹⁴⁴ Ibid., p. 263—264, 252.

Египта. Идея божественности царей сводилась в основном к освя­щению их власти богами '".

Обожествлялась, по существу, не личность царя, а его функ­ция^Ui, функция обеспечения всеми варнами и ашрамами, племе­нами, кастами и общинами установленных для них правил.

В индийской литературе нередко встречается идеализация цар­ской власти, опирающаяся, в частности, на зачатки договорной тео­рии ее происхождения. Многие авторы полагают, что верховная власть принадлежала народу, либо была заключена в дхарме (в «Брихадараньяка-упанишаде» говорится, что дхарма является царем царей — I, 4, 11—12) ¹⁴⁷, а царь выступал всего лишь в роли опекуна и охранителя¹⁴⁸. У. Н. Гхошал пишет о трех принципах, лежащих в основе обязанностей царя,— божественном, этико-рели-гиозном и квазидоговорном, не говоря уже о верховенстве дхар­мы ¹⁴⁹. А Б. А. Салеторе выводит из обязанностей царя идею ог­раниченности его власти трех видов: народным собранием, обычая­ми и дхармасутрами и, наконец, якобы признававшимся за народом правом изгонять правителей ^1S0.

Случаи смещения и изгнания царей, бесспорно, имели место в Индии, как и во многих других странах, но это не дает оснований заключить, как делает Б. А. Салеторе, что со времени «Сатапатха-орахманы» за народом признавалось право низлагать правителя¹⁵¹. Древнеиндийским источникам известно не только изгнание, но и убийство плохого царя. Самый хрестоматийный случай — убийство мудрецами и провидцами Вены, сына первого царя, созданного Вишну, который стал рабом гнева и страстей. Об этом повествует Бхишма в «Шантипарве». В том же источнике говорится, что ко­роль, слушающийся порочного министра, уничтожает справедли­вость, заслуживает, чтобы подданные убили его вместе с семьей и, в самом деле, скоро находит гибель (ХСШ, 7—9) ¹⁵². На толкова­нии этих фрагментов базируется вывод У. Н. Гхошала: Бхишма и те, на кого он ссылается, «не только оправдывали пассивное сопро­тивление подданных плохому или неспособному правителю путем от­каза в повиновении, но и допускали и даже одобряли активное со­противление особо злостному правителю вплоть до убийства его в результате вооруженного восстания» ^ш. Ддесь очевидны и модер- * низация и идеализация. Гораздо ближе к истине В. П. Варма. По егo мнению, «Шантипарва» говорит об убийстве, но не о политиче-

>■>'> Ibid., p. 242. ¹⁴⁸ Ibid., p. 243.»" Saletore В. A. Op. cit., p. 27.

¹⁴⁸ Sri. Aurobindo. The Spirit and Form of Indian Polity; Jayaswal К. Р Hindu Polity: A Constitutional History of India in Hindu Times: 2 vol. Calcutta 1924 vol. 2, p. 58, 152; Mookerjie R. K. Hindu Zivilization L., 1936 n 100 etr Цит по: Varma V. P. Op. cit., p. 177-1/9.

¹⁴⁹ Ghoshal U. N. Op. cit., p. 335. ^ir'° Saletore B. A. Op. cit, p. 96.

¹¹¹ Ibid., p. 79.

¹¹² Varma V. P. Op. cit., p. 223—224. <^5J Ghoshal U. N. Op cit, p. 209.

ском праве на убийство царя ¹⁵⁴. Лишь ничем не оправданное рас­смотрение древних •источников сквозь призму более поздних теорий приводит к обнаружению в них зачатков концепций народного су­веренитета, конституционности, права на восстание и т. п. Индий­ские источники говорят о том, что бывает, а не что должно пыть. Это не призыв к восстанию, а констатация действия закона кармы,, которое может проявиться не только в последующих рождениях, но и в этой жизни царя.

Угроза гибели, убийства не отличается в этом смысле от других санкций сугубо религиозно-этического порядка, упоминаемых древ­ними источниками. Они говорят, например, что царь, не выполняю­щий своего долга, берет на себя часть грехов подданных, а царь,, следующий дхарме, приобретает часть их добродетелей'", что царь, поступающий справедливо, поднимается до уровня богов, а действующий несправедливо низвергается в ад¹⁵⁶ и т. п.

Обязанности царя носили в такой же мере религиозно-этический характер, как и его ответственность. О них много говорится. Царь должен служить общему благу, соблюдать дхарму, быть справедли­вым и т. п. Но никаких средств, обеспечивающих исполнение цар­ского долга, препятствующих его нарушению, ограничивающих в-этих целях его власть, наделяющих кого бы то ни было правом вмешательства и контроля (кроме религиозно-этических), политиче­ская мысль и практика древней Индии не предусмотрели. Наоборот, как подчеркивает В. П. Варма, высокие идеи о долге царей сочета­лись с реалистическими представлениями о силе как основе власти, а они привели к убеждению, что порядок в мире поддерживается только страхом наказания, а царь как высший судья по природе своей свободен от всякого наказания¹⁵⁷. В «Сатапатха-брахмане» принцип освобождения царя от наказания (данда) провозглашался прямо ¹⁵⁸.

Никаких последствий теоретически признаваемых договорных на­чал политическая система древней Индии не знала. Царская власть и практически и теоретически была неограниченной, что вовсе не означает, что царь мог делать все, что ему заблагорассудится. Власть любого абсолютного монарха, любого тирана всегда факти­чески ограничена обычаями и традицией. Неограниченность власти вовсе не предполагает, что древнеиндийские цари всегда и во всем были деспотами. Но в том, что в любом решении им принадлежало последнее слово, в том, что, кроме дхармы и бога, над ними не было никакой власти, ни у кого не было сомнений.

Источники дхармы. Наиболее древняя традиция по этому вопро­су нашла воплощение в «Законах Ману». «Корень дхармы — вся Веда, священное предание (смрити) и поведение знающих (Веду), а также поведение добродетельных людей и самоудовлетворение»

¹⁵⁴ Varma V. P. Op. cit., p. 226—227.

¹⁵⁵ Ibid., p. 207.

¹⁵⁶ Brown D. M. Op. cit., p. 38. ⁱ³⁷ Varma V. P. Op. cit., p. 200. ¹⁵⁸ Saletore Б. A. Op. cit., p. 24.

(II, 6. См. также II, 12). «Под священным откровением (шрути) разумеется Веда, а под священным преданием (смрити) — шастры (содержащие предписания) дхармы, эти оба во всех делах не долж­ны быть оспариваемы, так как дхарма возникла от них» (II, 10). Нравственную или рациональную оценку священных писаний «За­коны Ману» отвергают: «Когда имеется противоречие в двух отрыв­ках из священного откровения, они оба считаются дхармой, потому что они оба объявлены правильной дхармой» (II, 14). Из этого мож­но заключить, что «самоудовлетворение» как источник дхармы, в ко­тором индийские исследователи видят индивидуальное сознание ^15Э, вступает в силу лишь тогда, когда объективные источники не дают основы для решения проблемы. В особый источник права «Законы Ману» выделяют обычай, хотя он, по-видимому, перекликается с по­ведением знающих и добродетельных людей: «Какое поведение тра­диционно в этой стране, такое объявлено добродетельным поведени­ем...» (II, 18). Примерно тот же перечень источников дхармы дается у Гаутамы (I, 1—2), Васиштхи (I, 4—5), Яджнавалкьи (I, 7) и в других дхармашастрах¹⁶⁰.

Древним мыслителям диктаты дхармы представлялись вполне оп­ределенными. Во всяком случае они стремились к полной четкости, п возможность различного толкования текстов едва ли ими допуска­лась. Поэтому названные источники дхармы применительно к каждо­му случаю рассматривались не как взаимодополняющие, а скорее как взаимоисключающие. Ману устанавливает этот принцип приме­нительно к мнению ученых брахманов. Потребность в нем возникает только тогда, когда казус оказывается не охваченным сборниками наставлений в дхарме (XII, 109). Дхарма, установленная в этом •случае, учеными брахманами признается не подлежащей оспарива­нию (XII, 110). Васиштха распространяет это правило на обычаи добродетельных людей: они имеют силу лишь в тех случаях, когда шрути и смрити не установили дхарму (I, 4—5), обычаи района, каст и семей обязательны лишь при отсутствии предписаний Веды (VI, 17). Яджнавалкья также говорит, что особые и местные обычаи имеют силу, если они не противоречат священным текстам (XI, 19) ^ш.

Роль «самоудовлетворения», по-видимому, медленно возрастала по мере перехода от ритуально-формальной религии к нравствен­но-философской. В «Шантипарве» Бхишме приписывается рассуж­дение о разных типах дхармы, основанных на истине, разуме, доб­рых обычаях и целесообразности (XII, 101, 2—5). В отрывке, по­священном дхарме брахмана в тяжелые времена (XII, 130, 1—18), Бхишма заявляет, что конечным мерилом дхармы является веление собственной совести ^1е2. По мнению У. Н. Гхошала, в поздних дха­рмашастрах эти тенденции набирали силу ^16Э.

¹⁵⁸ Ghoshal U. N. Op. cit., p. 159.

¹⁶⁰ Ibid.

¹⁶¹ Ibid., p. 44, 48.

¹⁶² Ibid., p. 227, 230.

¹⁶³ Ibid., p. 309-310.

Заметной оригинальностью в решении проблемы источников дхармы отличается «Артхашастра» Каутильи. Наряду с дхармой, определяемой истиной, т. е. очевидно, священными писаниями и обычаями или историей, он упоминает источник, который, по за­мечанию В. П. Вармы, если не отсутствовал вовсе в древней Ин­дии, то во всяком случае но имел большого значения ^1Ь4 — позитив­ное статутное право, эдикты или распоряжения царей¹⁶³. Причем этому источнику Каутилья отдает предпочтение перед дхармой, ос­нованной на истине, в случае если между ними имеются противоре­чия. Тогда верх берет право, устанавливаемое властью, или рацио­нальное право, а старые наставления в дхарме теряют силу ¹⁶% ибо их первоначальный текст оказался утраченным ¹⁶⁷.

Политика и мораль. «В древней Индии было четыре важные школы мысли, придерживавшиеся разных мнений по проблеме со­отношения моральных и политических ценностей,— пишет В. П. Вар-ма. Первая — школа Рамы, представленная «Рамаяной» Валмики,. которая отстаивает единство политических и этических ценностей. Вторая — буддийская школа, прямо приписывающая высшую силу моральным ценностям. Третья — школа „Бхагавадгиты", отстаива­ющая законность насилия. Четвертая — „Артхашастра" Каутильи, которая, в общем, оправдывает подчинение средств целям» ¹⁶⁸.

Каутилья вполне заслужил репутацию индийского Макиавелли. Он придерживается принципа, что власть и богатство следует при­обретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хороши­ми, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными. Наиболее убедительные иллюстрации этого принципа дает пятый отдел «Артхашастры» «О применении утонченных средств», в особенности разделы 89 и 90 — «О назначе­нии тайных наказаний» и «О пополнении государственной каз­ны» ¹⁶⁹.

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: