Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 5 глава

⁶³ Macdjuell Л. Л. A History of Sanskrit Literature, p. 260—267.

⁶⁴ Varma V. P. Op. cit., p. 299

⁶⁵ Законы Many / Пер. С. Д. Эльмановича, проверенный и исправленный Г. Ф. Ильиным. М., 1960. Предисловие Г. Ф. Ильина, с. 10.

⁶⁶ Там же. Предисловие Г. Ф. Ильина, с. С.

са, содержит все необходимые ему сведения и отсылает его к Ве­дам.

«Законы Ману» повествуют вкратце о происхождении мира п общества, создании варн (гл. I), об источниках дхармы, священ-ном писании и изучении Вед (гл. II), об этапах жизни (ашрамах), о первой ашраме — ученичестве, и о браке (гл. III), о второй аш­раме, т. е. жизни дважды рожденного как главы семейства и хо­зяина дома (гл. IV), о причинах смерти, о правилах очищения и приема пищи, о дхарме женщин (гл. V), о третьей ашраме — от­шельничестве (гл. VI), о дхарме царей, т. е. о предмете, который специально трактовался в «Артхашастрах», с изложением основ политики и управления в военное и мирное время, о целях царс­кой власти, качествах, которыми должен обладать правитель, о распорядке его дня и т. п. (гл. VII), о судебной деятельности царя с изложением принципов и форм разбирательства, норм граж­данского и уголовного права (гл. VIII), о дхарме для мужа и жены, о наследстве, об играх и наказаниях (гл. IX), о дхарме варн в крайних (бедственных) обстоятельствах и о кастовой принадлеж­ности лиц, рожденных в результате неправильных, межкастовых браков (гл. X), о правилах искупления и покаяния (гл. XI), око­нечном результате человеческих деяний, о воздаянии за добро и зло в будущей жизни, т. е. о законе кармы (гл. XII). Как видим, из этого обширного материала к праву в нашем понимании слова от­носятся лишь глава VIII и статьи главы IX о наследстве и о на­казаниях, а к политике — глава VII и отдельные положения, рас­сыпанные в других главах, в особенности в IX (об элементах цар­ства, долге царя и т. п.). Для понимания философии, лежащей в основе представлений о политике, социальном строе и праве, боль­шое значение имеют религиозно-этические принципы, которыми про­никнуты наставления Ману.

Эпоха возрождения брахманизма, в которую в основном сложи­лись «Законы Ману», отразилась на содержании этого документа. В отличие от «Махабхараты», превозносящей кшатриев, «Манусмри-ти» в дошедшем до нас варианте носи т, как отмечают исследова­тели 67, откровенно брахманистский характер. Ману не только от­мечает превосходство брахманов, но подчеркивает их могущество, пх причастность к сверхъестественным силам и, что символично, постоянно держит в поле зрения обеспечение их существования, привилегий и материальных интересов. Социальный консерватизм сказывается и в крайне презрительном отношении к шудрам, в по­пытке сохранить институт рабства в классической чистоте, сказав­шейся в отрицании за рабом какого бы то ни было права собст­венности ⁶⁸ и в исключительной жестокости наказаний. В «Зако­нах Ману» повторяются традиционные положения о царской власти, при этом с особой тщательностью разработана идея о божествен­ном характере функций царя. Весь свод поучений проникнут идеей

⁶⁷ Varma V. P. Op. cit., p. 102—103.

⁶⁸ Б. А. Салеторе отмечает, что в отношении к рабству Many консервативнее Хаммурапи. См.: Saletore В. A. Op. cit., p. 154—155.

совершенства изначально созданного самосущим Брахмой порядка. Угрожая земными и небесными карами, Ману призывает сохранить его в неприкосновенности и решительно пресекает любые поползно­вения подточить вечную дхарму.

«Законы Ману» — один из шести основных и самый старый пз дошедших до нас сборников этико-правовых наставлений, возводи­мых традицией к древним мудрецам (смрити). Авторство остальных пяти основных смрити приписывается Нараде, Вишну, Васиштхе, Парашаре и Яджнавалкье⁶⁹. Другие более поздние смрити дошли до нас в цитатах, попытки их сведения воедино предпринимались исследователями индусского права⁷⁰. Но все эти смрити относятся к другой исторической эпохе.

Период IV—VIII вв. н. э.⁷¹ В начале IV в. династии Гуптов удается создать мощное государство, которое полтора века процве­тало и еще полтора века клонилось к упадку, пытаясь оборонить своп границы от продолжавшегося нашествия племен с севера. Эту миссию унаследовали от Гуптов и их преемники. В истории стра­ны возникают новые тенденции. Вот как объясняет их Джавахар-лал Неру: «Неоднократные вторжения породили сильную враждеб­ность к иноземцам, и старые сословия брахманов и кшатриев были вынуждены подумать о защите своей родины и своей культуры. Ассимилировавшиеся иноземные элементы были признаны, но новые пришельцы наталкивались на сильное сопротивление, и была сде­лана попытка создать однородное государств'- основанное на ста­рых брахманических идеалах. Но былая уверенность в себе исчеза­ла, и эти идеалы начали порождать замкнутость, чуждую брахма­низму. Индия как бы замыкалась физически и духовно в своей скорлупе» ^72.

Эти явления сказались и на развитии политической мысли. В ней продолжался процесс консолидации брахманизма, начавшийся в предшествующий период, но пора напряженного творческого подъема, видимо, миновала. Основные принципы обновленного не­ортодоксальными течениями индуизма сложились. Капитальные обобщения этико-правовых правил и науки политики также были созданы. Поэтому на долю мыслителей IV—VIII, как в значитель­ной мере и последующих веков, выпало комментирование, усовер­шенствование и детализация наследства.

В жанре дхармашастры наиболее интересный памятник рассмат­риваемою периода — «Яджнавалкьясмрити», относимый некоторыми исследователями к середине IV в. н. э."

Политические идеи Яджнавалкьи сосредоточены в первой книге. В ней повторяются традиционные положения об обязанностях ко-

⁶⁹ Varma V. P. Op. cit., p. 334—335.

⁷⁰ Ghoshal U. У. Op. cit.. p. 207.

⁷¹ Следуя периодизации У. Н. Гхошала, мы несколько выходим за установ­ленный рубеж перехода к средневековью (VI—VII в. н. э.), который не ска­зался отчётливо в развитии политической мысли Индии.

⁷² Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 140—141.

⁷³ Saleture В. A. Op. cit., р. 54; см. также: Индия в литературные памятниках III — \ II веков, Сосывтель Е. М. Медведев. М... 1984.

роля и его министров, о разных способах политнкп по отношению к соседям и т. п.

Диапазон ряда более поздних дхармашастр, как отмечают иссле­дователи, сужается, в основном они заняты вопросами права и су­допроизводства, превращаясь таким образом в законоведческие сборники в полном смысле слова. Это в первую очередь относится к смрити Нарады, Брихаспати и Катьяны, которые считаются наи­более авторитетными источниками древнего индусского материаль­ного и процессуального права. Их вклад в историю политических идей не столь значителен ⁷⁴.

Интересные политические идеи содержатся в пуранах, своего рода исторических сочинениях на мифической основе, которые стали создаваться с первых веков нашей эры. Пураны концентри­руются в основном на периодическом создании, исчезновении и воссоздании мира, генеалогии богов и святых, истории патриархов и династий. Но наряду с этим в них включалась масса побочного материала, в том числе относящегося к предмету смрити. В ранних пуранах содержатся два весьма оригинальных варианта теории происхождения власти, осмысливающих все, что знала по этому вопросу предшествующая политическая мысль Индии.

В жанре артхашастры, за исключением незначительных «Афо­ризмов Брихаспати» (Barhaspatya — Sutra), от рассматриваемого периода до нас целиком дошло только одно произведение — «Нити-сара» («Сущность кс'итики»), автором которой является Каманда-ка (V—VI вв. н. э.) Он руководствуется идеями Каутильи о необ­ходимости насилия для сдерживания агрессивной и эгоистической природы человека и об освобождении политики от моральных сооб­ражений. Содержание «Нитисары» уже «Артхашастры» Каутильи. Камандака опускает разделы, касающиеся системы управления, отраслей права и правосудия.

2. Основные политико-правовые категории

Политическую мысль древности нельзя анализировать, пользуясь современными понятиями. Это привело бы к натяжкам и модерни­зации. Применительно к Индии, как, впрочем, и ко всему Востоку, такой риск особенно велик. К своеобразию эпохи здесь прибавляет­ся специфика национальных культурных традиций, весьма далеких от греко-римской основы, которая так повлияла на европейскую мысль. Аристотелевская логика, абстрактно-теоретический, аналити­ческий склад ума, сказавшийся в тщательном вычленении понятий, вера в способность человека к изменению социальных условий, приводившая к противопоставлению должного и сущего, к разработ­ке идеальных моделей политического устройства, менее свойствен­ны индийским мыслителям, чем европейским, что свидетельствует не о более низком уровне мышления, а о его национальном своеоб­разии, его принципиально иной основе.

⁷⁴ Ghoshal U. N. Op. cit, p. 307.

Древняя Индия представляла собой недифференцированное ре­лигиозно-политическое общество.

При исключительном авторитете религии Индия не знала церк­ви, самостоятельной религиозной или жреческой организации, и это создавало условия для особенно глубокого и органичного проник­новения носителей религиозной идеологии во все сферы жизни общества. Подобно религии, в самостоятельную замкнутую систему не выделялись ни политическая организация, ни зачатки того, что можно было бы назвать правом. Личность также еще не почувст­вовала своей обособленности, еще не противопоставила себя обще­ству и политической организации. Ее участие в общественной жиз­ни было очень скромным, но она ощущала себя органической частью перасчлененного социума.

Нет ничего удивительного, что в подобных условиях основные сугубо политические понятия, такие, как государство, право, закон, суверенитет, права личности, законодательная, исполнительная ж судебная власть и т. п., возникшие или воскрешенные в Европе в конце средневековья и окончательно сложившиеся в XVIII—XIX вв., незнакомы политической мысли древней Индии. Это вовсе не зна­чит, что индийские мыслители прошли мимо всей проблематики, охватываемой этими понятиями. Они просто рассматривали ее в иной плоскости и пользовались иными категориями, такими, как рита, дхарма, раштра, кшатра, карма и другими, которые покры­вают часть содержания привычных нам понятий, но ни в коей мере не совпадают с ними и не могут быть удачно и лаконично пере­даны традиционной европейской терминологией. Вот почему необхо­димым условием анализа политической мысли древней Индии яв­ляется попытка уяснения смысла ее основных категорий.

Рита. Концепция изначального мирового порядка — риты, пред­ставляющая собою основу политической мысли древней Индии, впервые возникает в «Ригведе». Понятие «рита» перекликается с представлениями о естественном дли божественном праве или зако­не, но лишь в самом общем, причем религиозно-философском, а не правовом смысле. Никакой дифференциации между универсальными правилами и единичными случаями их применения, между вечны­ми принципами и методами или гарантиями их осуществления рпта не знает. И уж тем более никакой градации между тем, что мы бы назвали этическими и правовыми правилами поведения. Сами эти правила еще не формулируются четко и систематически. Пока речь идет лишь об общем требовании должного, праведного поведения. Не сложилось еще и представление о наказаниях, налагаемых за определенные деяния, хотя общая идея кары неотделима от риты. Но это — санкция не социального, а сверхъестественного, космиче­ского порядка, подобно тому как рита представляет собой не закон жизни общества, претворяемый самим обществом, а закон вселен­ной, единый для неба и для земли, которому подвластны и боги п люди и который осуществляется высшей силой, карающей за не­подчинение.

Рита — не столько закон, сколько порядок, установленный на

земле и на небесах, включающий в себя и общий принцип и его конкретное применение, т. е. и закон и его исполнение. В то же время рита наделена определенным моральным содержанием, свя­зана с представлениями о справедливом и несправедливом, о воз­даянии по заслугам. Ведийская религия до упанишад всецело строи­лась на обращении посредством ритуальных формул и магических заклинаний к недосягаемым обычными средствами силам. Рита предстает в качестве такой силы, внешней по отношению к чело­веку и обществу.

Наряду с ритой в ведах употреблялось понятие «дхарма». Одна­ко эти два понятия не являлись синонимами. Как пишет В. П. Вар-ма, дхарма понималась как распоряжение, закон и в то же время, ассоциируясь с ритой, означала добродетель, нравственность. По­степенно понятие рита стало менее важным, чем дхарма ⁷⁵₅ и в зна­чительной степени было вытеснено им.

Однако идеи, заложенные в рите, не исчезли бесследно, они были восприняты развивавшимся понятием «дхарма» и вместе с ним прошли через всю историю политической мысли древней Индии. Эти идеи заключались в том, что закон жизни общества не возни­кает произвольно, не создается самим обществом, а навязывается ■ему как необходимость, что доля человеческого усмотрения в регу­лировании социальных связей, хотя и обнаружила за полтора ты­сячелетия тенденцию к росту, все же оставалась крайне незначи­тельной. В фетишизированной форме божественного установления, предопределенности у древних мыслителей пробивала себе дорогу идея закономерности существующего порядка, недопустимости его легкомысленной ломки. Она лежит в основе исключительного ува­жения к старине и обычаю, характерного для всех древних обществ. Дхарма. Это — одно из наиболее важных, многоплановых и многозначных, оригинальных и с трудом переводимых на европей-■ские языки понятий древнеиндийской религиозно-философской и политической мысли. Советский индолог Г. Ф. Ильин насчитал в старом переводе «Законов Ману» на русский язык, осуществленном С. Д. Эльмановичем, почти три десятка вариантов перевода «дхар­мы» и среди них такие несхожие, как добродетель, заслуга, прав­да, обязанность, закон, право, достойное награды деяние, правосу­дие, обычай, нравственное убеждение, справедливость, образ дейст­вия, религиозный обряд и т. п.⁷⁶ Один из крупнейших западных специалистов по праву древней Индии — Р. Линга полагает, что дхарма чаще всего употребляется в священных текстах в значении обязанности, долга ".

Этимологически слово «дхарма» происходит от санскритского корня dhar, который означает поддерживать, дхарма есть основа, опора, нравственная опора, закон, обычай^ обязанность⁷⁸. Как уже

'' Varma V. P. Op. cit., p. 116.

⁷⁶ Законы Ману, с. 10.

⁷⁷ Luiaat P The classical law of India Berkley, 1973, p XII—XIII

⁷⁸ Ma _1£ю\арата II. Бхагавадгита Ашхабад, 1960 Комментарии Б Л Смирно­ва, № 2, с. 250.

говорилось, «дхарма» восприняла смысловую нагрузку, которую в ведах несло понятие «рита» и в то же время наполнилась новым, сугубо социальным содержаниемГ~\«Дхарма» ближе всего стоит к нашим представлениям о праве гГзаконе, но ни в коей мере не сво­дится к ним. Недифференцированность общественной жизни и мысли Индии нашла в этом понятии ярчайшее выражение, ибо, будучи основным для политической и правовой мысли, оно в то же время наделено более широким и основополагающим религиозно-философским смыслом. Это был древнейший термин для обозначе­ния религии, который применялся не только брахманистами, но и джайнистами и буддистами. Но дхарма — не только религия. Неру пишет, что это — <<этическое_понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь_круг обязанностей и ответственности человека»7⁹ (курсив мой - 0. М.). Этот «весь круг» безусловно включал в себя и то, что мы называем правовыми обязанностями и ответствен­ностью. Но объединение их наряду с моралью, ритуалом, зпанием вед, правилами чистоты и приема пищи и т. п. в понятии дхармы под эгидой религиозно окрашенной этики свидетельствует об отсут­ствии специальных категорий права и закона, о том, что в пред­ставлении древних индийцев они еще не выделились из общей мас­сы правил, регулирующих человеческое поведение.

Остановимся на значениях дхармы, ближе всего стоящих к про­блематике политической мысли. Наряду с уже упомянутой идеей миропорядка к ним отпосятся понимание дхармы как нравственной категории и как своего рода кодекса поведения, определяемого для каждого человека его общественным положением.

Типичное для всей индийской мысли отождествление дхармы с добродетелью, нравственностью, праведным поведением нашло осо­бенно яркое воплощение в буддизме. Это было связано как с общей интроверсией буддизма, его особым вниманием к этическим пере­живаниям, так и с сознательным исключением второго важнейшего аспекта традиционного понимания дхармы — ее обусловленности со­циальным положением личности. Надписи Ашоки назывались «эдик­тами дхармы», и в них дхарма равнозначна обобщенному представ­лению о нравственном поведении, чистоте намерений и склон­ности к благочестивым размышлениям⁸⁰. В связи с общей переориентацией религии с внешнего мира на внутренний нравст­венный аспект дхармы получил подкрепление и в упанишадах. Эга тенденция оказала влияние на дальнейшее развитие понятия.

С другой стороны, с ведийских времен дхарма стала понимать­ся как долг или путь, предназначенный каждому человеку и опре­деляемый его сословно-кастовой принадлежностью и этапами жиз­ни (ашрамами). В этом смысле позволительно говорить о личной дхарме каждого человека, вытекающей из его общественного поло­жения. Считается, что дхарма впервые была ясно истолкована как совокупность обязанностей четырех варн и четырех ашрамов в

⁷⁹ Неру Дж Указ соч, с. 75 s° Varma V. P. Op cit, p 136

дхармасутрах⁸¹. В «Чхандогья-упапишаде» говорится, что каждой ашраме дается своя особая дхарма. Дхарма варн — одна пз веду­щих идей «Бхагавадгиты», в которой Кришна успокаивает душев­ные муки Арджуны, напоминая ему о необходимости следовать предназначению кшатрия. Теми же представлениями проникнуты и «Артхашастра» Каутильи и «Законы Ману». В отличие от индуист­ских источников в буддизме дхарма варн не подчеркивалась.

Характерно, что «личная дхарма» определяется не только при­надлежностью к определенной варне и ашраме, но и более частным ■социальным делением. Существовало понятие раджадхар"мы или дхармы царя (например, «Законы Ману», VII, 1). В том же источ­нике говорится о «дхарме, которую царь установил в пользу жела­тельных для него (людей)» и нежелательной дхарме для нежела­тельных (VII, 13), о восстановлении царем-победителем дхарм, •существовавших ранее в завоеванных им областях (VII, 203), о дхармах каст (джати), областей, объединений ремесленников и купцов, семейств (VIII, 41).

Однако в сравнительно более поздних источниках (таких, как «Законы Ману», пураны, «Шантипарва») сквозь всю эту пестроту личных дхарм проглядывает идея всеобщей дхармы, свода обяза­тельных для всех дважды рожденных правил, носящих сугубо эти­ческий характер и восходящих к пониманию дхармы как справед­ливого и нравственного поведения. В «Законах Ману» перечисляют­ся десять заповедей этой дхармы — «постоянство, снисходительность, ■смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Веды, справедливость и негневливость» (VI, 91, 92).

Существовало и особое понимание дхармы как права, в особен­ности гражданского, берущее начало в ранних дхармасутрах и «Арт-хашастре» Каутпльи^8г («дхарма о наследстве», «дхарма мужа и жены» и т. п.). Это значение дхармы впервые выявилось в дхар­масутрах (VII—IV вв. до н. э.), где формулировка обязанностей сочеталась с определением наказания нарушителям. Причем речь шла не просто о моральном долге, обеспечиваемом страхом общест­венного осуждения или божественной кары, а о нормах, обеспечи­ваемых принудительными мерами власти. Качественная особен­ность такого понимания дхармы была уже вполне выявлена, но это не привело к возникновению самостоятельной категории.

(J пониманием дхармы как права перекликается ее отождествле­ние с обычаем. По существу, в приведенном выше положении «За­конов Ману» о необходимости соблюдать дхармы областей, цехов и шльдий, каст, семей речь идет именно об обычаях. Больше того, наряду с представлением о божественном установлении дхармы (например, в «Брахадараньяка-упанишаде» (1, 4, 11—12) говорит­ся, что Брахман (первопричина), не будучи достаточно сильным, создал самую совершенную дхарму для защиты слабых людей от

⁸¹ Ghnihal U. N. Op. cit., p. 43.

⁸² Уигта V. P. Op. cit., p. 134, 173.

сильных) проводилась реалистичная мысль, что в основе всей дхармы вообще, всех ее значений лежит обычай. «Какое поведение традиционно в этой стране, • такое объявлено добродетельным пове­дением для (чистых) варн и имеющих смешанное происхождение», гласят «Законы Ману» (II, 18). Впрочем, одно не исключает дру­гого.

Однако соответствие указанного частного понимания дхармы на­шей концепции права или закона как общих норм весьма условно. В данном случае, как и в любом другом значении дхармы, индий­ская традиция не проводила грани между общим и единичным, между принципом и его применением. Это смешение также роднит дхарму с ритой. Конкретное судебное решение или царское пове­ление представляли собой такую же дхарму, как «правовые нормы», сформулированные в дхармасутрах и дхармашастрах.

Вероятно, именно так следует толковать положение «Законов Ману» о дхарме, которую царь установил в пользу желательных для него людей (VII, 13).

Сколько-нибудь четкой градации на естественное право, право действующее и царское распоряжение Индия не знала. Не случай­но вся правовая и неправовая область регулирования общественных отношений охватывалась одним понятием — «дхарма». Обязатель­ность для подданных всякой дхармы, установленной царями, не подвергалась сомнению. Иерархия норм в рамках дхармы если и намечалась в некоторых источниках, то во всяком случае не была общепринятой.

Предметом политической мысли служило противопоставление не естественного (божественного) права указному, а справедливого действия — несправедливому, дхармы — адхарме. Священные книги Индии проникнуты идеей о постоянной борьбе в земной жизни дхармы и адхармы. И хотя конечное торжество дхармы как миро­вого закона презюмировалось, этот постулат удивительным образом уживался с весьма реалистическим убеждением в постепенном и прогрессирующем ослаблении дхармы с течением времени.

Индийцам, как и другим древним народам, история казалась не прогрессом, а регрессом, постепенным разложением первоначально­го совершенства под влиянием ослабления нравственных устоев. Это убеждение воплотилось в легенде о четырех веках — золотом, серебряном, медном и железном. Смена веков, по традиционным воззрениям, приводила к изменению соотношения между правед­ностью и грехом, между дхармой и адхармон. «В век Крита (золо­той.— О. М.) дхарма — четвероногая и полная, также и истина, никакой выгоды не было людям от адхармы,—читаем в „Законах Ману".— Но в другие (века) из-за (стремления к) выгоде дхарма теряет постепенно по ноге. И из-за воровства, лжи и обмана дхар­ма исчезает четверть за четвертью» (I, 81, 82). Та же идея разви­вается и в более поздних дхармашастрах. Например, в «Брпхаспа-тпемрити» (II, 5—8). В «Бхагавадгите» идея ослабления дхармы излагается вне непосредственной связи с четырьмя веками.

Мифологически поданная идея вырождения дхармы отражала распад родо-племеиных отношений и обострение социальных проти­воречий.

Если тезис о постепенной деградации дхармы плохо вязался с верой в ее конечное торжество и мог быть примирен лишь с ци­клическим круговоротом воскрешения и одряхления дхармы, то ко­ренному представлению о вечности раз навсегда установленной дхармы противостояла подспудно действовавшая, а иногда и откры­то высказывавшаяся мысль о том, что дхарма все-таки должна была меняться с течением времени.

\ «Одни дхармы в. век Крита, другие — в Трета и Двапара, иные — в век Кали соответственно укорочению веков (вероятно, жизни людей, о чем говорит предшествующая статья.—О. М.),— гласят «Законы Ману».— В век Крита объявили главным аскетизм, в Трета — знание, в Двапара же — жертвоприношение, в век Кали — одну щедрость» (I, 85, 86). 'Очевидно, принцип эволюции сводился к проверке древних правил с точки зрения их соответст­вия меняющемуся социально-этическому климату. В какой-то мере учитывалась и постепенно возрастала роль фактора, называемого ныне общественным мнением. Уже «Законы Ману» содержат при­зыв «избегать богатства и удовольствия, которые несогласны с дхармой, и даже дхармы, причиняющей несчастье, а также осуж­даемой людьми» (IV, 176).

Наконец, относительность дхармы нашла выражение и в концеп­ции особой дхармы в критической ситуации, изложенной в «Зако­нах Ману» (X, XI—130) и «Яджнавалкьясмрити» (III, 35—42). В главе X «Законов Ману» объявлены «дхармы четырех варн в бед­ственных обстоятельствах» (X, 130). Суть их сводится к тому, что представители высших каст, которые не могут обеспечить свое су­ществование предписанными им занятиями, могут жить исполнени­ем долга низших каст (но не шудр) и не считаются запятнанными нарушением ряда ритуальных правил. Эти исключения распростра­нялись лишь на высшие варны — дважды рожденных, ибо «непо­священным» шудрам некуда было опускаться, им предоставлен лишь скромный выбор хозяина в рамках своей участи услужения («Законы Ману», X, 121—126). Особый аспект дхармы в бедствен­ных обстоятельствах рассматривается в «Шантипарве». Речь идет о царе, которому для спасения своей жизни дозволяется прибегать к неправедным средствам. Эта концепция будет рассмотрена ниже в связи с проблемой соотношения политики и морали.

Карма. Если «дхарма» представляет собой свод правил правед­ного поведения, то «карма» — метод их обеспечения, своего рода вознаграждение или санкция за соблюдение или несоблюдение дол­га. Это одно из основных понятий индийской религиозной этики. Санскритское слово «карма» означает деятельность человека в лю­бой форме — мысль, физическое действие, слово. Суть концепции «кармы» заключается в том, что жизнь человека, его сегодняшнее состояние, его будущее (а это предполагает не только завтрашний день, но н будущие существования в соответствии с верой в то, что

душа, не слившаяся с абсолютом, обречена на бесконечный цикл рождений в новых обличьях и смертей) определяются не слепой судьбой, а его собственным поведением в настоящем и прошлых рождениях. Принцип кармы разделялся всеми религиозно-философ­скими системами древней Индии, хотя толковался ими не совсем одинаково. В брахманизме карма рассматривалась как результат божественной деятельности. В буддизме она понималась как непре­ложный закон, не зависящий от вмешательства высших сил⁸³.

Нарушение дхармы, по верованиям древних индийцев, неминуе­мо влекло расплату, правда, она могла наступить не сдазу и иной раз затронуть не самого виновного, а его потомков. ПЗ «Законах Ману» эта мысль изложена так: «Адхарма, совершенная в этом мире, не сразу дает плод, как земля, но, постепенно увеличиваясь, она подрезает корни совершающего ее. Если (наказание падает) не на самого (преступника, то) на сыновей, если не на сыновей, (то) на внуков; но совершённая адхарма не остается без последствий для совершающего (ее). Благодаря адхарме он некоторое время процве­тает, потом находит блага, потом побеждает врагов, но (в конце концов) погибает с корнем» («Законы Ману», IV, 172—174).'Это перенесение кары на потомков призвано было вселить веру в неиз­бежность восстановления справедливости и примирить с очевидным процветанием нарушителей дхармы. Еще более характерно в этом смысле убеждение, что награда и наказание ждут людей не в этой жизни, а в иных рождениях, и что тем самым реальное положение людей, сколь бы тяжелым и неравноправным оно ни было, ни в коей мере не свидетельствует о несправедливости существующего порядка, а обусловлено их поступками в прежних рождениях.;«Де­яние, происходящее от мысли, речи и тела, имеет плод чистый* или нечистый; состояние людей — высокое, низкое или среднее — про­исходит от деяний,— говорится в «Законах Ману»... — одаренные благостью, идут к состоянию богов, одаренные страстью — к со­стоянию людей, одаренные темнотой — к состоянию животных: та­ков троякий вид перерождений» (XII, 3, 40). '«Законы Ману» и дру­гие источники содержат конкретные указания, какого рода повтор­ные рождения влекут различные нарушения дхармы.

Индийские исследователи отмечают, что доктрина кармы отри­цала фатализм и квиетизм, не мирилась с отчаянием. Индийская мысль не знала представлений о роке, подобных древнегреческим, поэтому она исходила из веры в то, что судьба человека в конеч­ном счете определяется его поведением, справедливость рано или поздно восторжествует и ни один хороший или плохой поступок не останется без последствий. Исходя из этого, доктрина кармы зовет к действию⁸⁴. Некоторые ученые даже утверждают, что карма исключала идеи непротивления или пассивного повиновения, ибо каждому человеку предписывалась его особая дхарма, соответству­ющая его касте и ашраме, что «карма была мощным фактором, от-

⁸³ Ibid. р. 207—208.

⁸⁴ Ibid, р. 208.

вергающиы какую-либо фундаментальную, качественную разницу между божественным и человеческим» ⁸\ Эти утверждения базиру­ются на древних источниках. Вспомним хотя бы только что приве­денное положение «Законов Ману»: люди, наделенные благостью, идут к состоянию богов (XII, 40). На основании подобных положе­ний некоторые индийские исследователи стремятся доказать, что концепции индуизма созвучны современным идеалам демокра­тии и справедливости. В самом деле, доктрина кармы в известном смысле не лишена демократизма. Происходит постоянный круговорот варн, рожденный сегодня низшим, благодаря праведному поведению в следующем рождении может достигнуть вершины соци­альной иерархии. Неравенство не абсолютизируется, стремление из­менить участь в будущих рождениях признается закономерным, но при этом указывается один единственный путь — добиваться улуч­шения доли следует только через праведное поведение. Доктрина кармы проникнута той идеей бескорыстного действия, действия без желания результата, которая нашла столь яркое воплощение в «Бха-гавадгите». Целью человеческой жизни является исполнение долга, праведное поведение, покорность своей дхарме. Благоприятные для человека изменепия не должны служить непосредственным мотивом его поведения, они возникают лишь как побочный продукт подвиж­ничества, как награда.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: