Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 9 глава

⁹ См., в частности, сообщение «Цзо чжуань» от 25 г. Сян-гуна (548 г. до н. э.). Legge J. Op. cit, vol. 5, pt 2, p. 514—515.

но с Юя берет начало легендарная династия Ся (преемником Юя стал его добродетельный сын), которая спустя несколько поколе­ний правителей, если верить преданиям «Шуцзин», бесславно за­вершилась утратившим дэ порочным Цзе, замененным по воле Неба иньским Чэн Таном.

Итак, псторико-политическая концепция «Шуцзин» в основных своих чертах сводится к нескольким генеральным позициям соста­вившим фундамент политической культуры Китая:

— управление Поднебесной осуществляется по мандату Неба, а в качестве критерия смены этого мандата выступает этический детерминант, реализующийся в форме обладания сакральной благо­датью дэ, которая может накапливаться и иссякать на протяжении династийного цикла;

— управлять Поднебесной должны мудрецы, обладающие дэ; принцип передачи власти не столь важен, хотя факты свидетельст­вуют, что древние нормы меритократии (власть способных, заслу­женных) со временем уступили место наследственной преемствен­ности;

— правитель обязан быть справедливым и старательным, забо­титься о благе подданных и быть моральным эталоном для всех; он обязан окружать себя способными помощниками и всегда выдви­гать талантливых;

— принцип исторического прецедента либо умело интерпрети­рованного псевдопрецедента имеет огромную этико-дидактическую значимость и является решающим аргументом в системе доказа­тельств, что раз и навсегда определило роль этого принципа в по­литической культуре Китая.

Однако политическая жизнь чжоуского Китая развивалась не только в форме осмысления переинтерпретированных событий глу­бокой старины и нравоучительной дидактики. Реалии исторического процесса, связанные с децентрализацией Западного Чжоу (1027 — 771 гг. до н. э.) и с превращением власти вана в Восточном Чжоу (771—221 гг. до н. э.) в чисто номинальную, расставили новые ак­центы. Прежде всего это нашло проявление в тенденции к форма­лизации социальных связей, особенно в среде аристократии.

Уже в начале Чжоу в связи с ростом удельной знати и раз­растанием ее генеалогического древа первоочередной задачей ста­ла необходимость формализации социально-семейных отношений. Необходимость четкого упорядочения структуры разросшихся знат­ных кланов постепенно привела к замене прежде неупорядоченной титулатуры более строгой системой социальных рангов, представ­лявших собой ступени вассально-иерархической пирамиды. Упро­чившиеся иерархические связи младших и старших были закрепле­ны в ритуалах и церемониале, важность которых высоко ставил еще Чжоу-гун, которому традиция приписывает создание ряда ритуаль­ных норм. И хотя формализовавшиеся социально-политические свя­зи в условиях междоусобиц и децентрализации были неустойчивы­ми, а заговоры и интриги рвавшихся к власти честолюбцев нередко рушпли нормы взаимоотношений между младшими и старшими,

между вассалами и сюзеренами, это не разрушало тенденции к иерархической формализации.

Второй важной тенденцией в интересующем нас плане следует считать превращепие усилившихся уделов в крупные царства, пра­вители которых временами приобретали огромную реальную власть п по сути становились властителями Поднебесной, гегемонамп-ба. Первым таким ба стал в начале VII в. до н. э. цнскпн Хуань-гун, чему во многом способствовали успешная политика и умелые реформы знаменитого Гуапь Чжуна. Смысл его реформ п политики сводился к тому, чтобы усилить власть правителя царства Ци и сплотить основные царства чжоуского Китая под эгидой Цп с тем, чтобы дать отпор наседавшим на ослабленный децентрализацией Китай варварам и одновременно упрочить сакральный престиж чжоуского вана как номинального главы Чжоу. Институт гегемо-нов-ба, которых традиция насчитывает пять, сыграл важную роль в политическом осмыслении принципов администрации, что впослед­ствии нашло отражение в обстоятельной теории о двух путях правления — ван-дао, т. е. добродетельном правлении легитимного государя, и ба-дао, т. е. правлении, основанном на силе.

Упадок реальной власти легитимного правителя-вана, возникно­вение института гегемонов-ба, феодальные ¹⁰ междоусобицы в цар­ствах, княжествах и уделах чжоуского Китая, равно как и культ аристократизма, рыцарской доблести,— все это уже в период Чуньцго (VIII—V вв. до н. э.) способствовало формированию не­которых новых моментов в политической жизни и не могло не най­ти отражения в политической мысли Чжоу. В частности, на этой основе складывалось учение о том, что между государством и раз­росшимся феодальным кланом нет принципиальной разницы, что государство в конечном счете — это большая разросшаяся семья и что примерно таким же образом им следует управлять.

Рубеж между периодами Чуньцю и Чжаньго (V—III вв. до н. э.) был переломным в древнекитайской истории. Ряд серьезных про­цессов социально-экономического и социально-политического харак­тера обусловили структурную трансформацию чжоуского Китая. Уходила в прошлое феодально-удельная система, а на передний план выходили укрепившиеся путем поглощения слабых соседей мощные царства, в рамках которых бывшие феодальные уделы преобразовывались в административные уезды, а место истреблен­ной в междоусобицах аристократии все прочнее занимала чиновная бюрократия. Распад общины, как и быстрый рост производительных сил, связанный с энергичным наступлением железного века, способ­ствовал ускорению процесса приватизации, сопровождавшегося развитием товарно-денежных отношений, появлением разбогатевших простолюдинов, откровенной ставкой на частный интерес и стяжа-

¹⁰ Употребляемые здесь применительно к древнекитайскому обществу поня­тия «феодальный», «феодализм» имеют отношение к социально-политиче­ской структуре и соответствующим институтам (вассалитет, знать, междо­усобицы, уделы-кланы, иерархия и т. п.), но никак не связаны с привыч­ным понятием формации. Подробней см.: Васильев Л. С. Указ. соч., с. 236.

тельство. Все более очевидно приходили в упадок и рушились ве­ками устоявшиеся ценности, подрывался и без того расшатанный моральный стандарт. Естественно, этот острый социальный, поли­тический и экономический кризис не мог пройти мнмо тех мысли­телей и реформаторов, на долю которых выпала нелегкая забота выработать новую всеобъемлющую формулу, могущую согласовать тенденции реального исторического процесса с уже сложившими­ся в чжоуском Китае нормами и идеалами умелой администрации. Именно на это и были направлены усилия тех незаурядных умов, совокупными стараниями которых в период Чжаньго были сформу­лированы основы политической мысли и политической культуры Китая. Первым среди них по праву считается Конфуций.

2. Общество, государство и право в учении Конфуция

Конфуций (Кун-цзы, 551—479 гг. до н. э.) остро ощущал упадок современного ему общества. Новые, в его время еще только-только нарождавшиеся процессы, по его мнению, столь же явственно под­рывали моральный стандарт, как и междоусобицы и пнтриги ухо­дившей в прошлое удельной структуры. То и другое заслуживало осуждения. Поэтому в поисках эталона добродетельной нормы Конфуций обратился к древности.

Сознавая, что общество — это прежде всего строго упорядочен­ная и хорошо организованная система общепринятых нормативных условностей, закрепленных в устойчивых и автоматически реализуе­мых стереотипах, он направил все свои усилия на то, чтобы как-то восстановить, реформировать, укрепить эту систему, максимально упрочить и возвеличить ее структурообразующий стержень, кото­рый он видел в незыблемых нормах и принципах возвеличенного пм морального стандарта. Прибегая к авторитету древности, этот мыслитель стремился найти прочный фундамент, позволяющий не просто высоко поднять, но и должным образом преподнести, бро­сить в лицо деморализующемуся обществу упомянутый стандарт, восходивший в конечном счете к этическому детерминанту Чжоу-гуна.

«Передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее» (VII, 1),— сказано в сборнике изречений философа «Луньюй», составленном его учениками в V в. до н. э. ^и И хотя действительно многое из того, чему учил Конфуций, восходит к глубокой старине, к принци­пам Чжоу-гуна, было бы ошибкой не заметить, что поставленные пм акценты и разработанные в его доктрине категории и понятия способствовалп в конечном счете превращению этого учения в глу­бокую и оригинальную философскую концепцию.

Конфуций справедливо считается прежде всего великим мора-

¹¹ Ссылки на «Луньюй» даются по общепринятой норме: первая цифра ука­зывает главу трактата, вторая — параграф в ней. Текст переводится по из­данию: Чжуцзы цзпчэн (ЧЦЦЧ). Пекин, 1956, т. 1; см. также: Legg? J. Op. cit., vol. 1. Древнекитайская философия. М., 1972, т. 1.

листом. Социально-политическая часть его доктрины производи?» от его моральных максим. Поэтому необходимо прежде всего сказать несколько слов о них. Идея сакральной благодати-добродетели дэ, бывшая краеугольным камнем формулы Чжоу-гуна, в доктрине Конфуция потускнела. Это и понятно: престиж сына Неба в его время был столь низок, а политическая роль так ничтожна, что говорить о сакральном дэ вана не имело смысла. Зато сама идея дэ, потерявшая сакральный оттенок ¹², трансформировалась в чисто этическое понятие и в качестве такового стала неизменным компо­нентом его построений.

Основное внимание и главные усилия Конфуций направил на отработку эталона высшей морали, должного поведения, на созда­ние идеала совершенного человека. Этот идеал, цзюнь-цзы (цзюнь — господин, государь; цзы — сын), в его трактате утратил свой со­циальный смысл и приобрел чисто этическое звучание, подобно рус­скому слову «благородный». Именно в этом плане он был противо­поставлен обычным людям, прежде всего простолюдинам, сяо-жэнь. Благородный цзюнь-цзы в учении Конфуция должен был основывать свои жизненные принципы и поступки на нормах обязательного и четко расписанного ритуала (ли), который он призван был знать в совершенстве; он был обязан обладать добродетелью (дэ), любовью к людям, т. е. гуманностью, человечностью (жэнь), а также чувст­вом долга и справедливости (и). Ему следовало всегда стремиться к знаниям (чжи), почитать старших (сяо и ди), демонстрировать верность и преданность (чжун), быть в то же время уступчивым и мягким (жан), уважительным (цзин). Все эти требования, как бы аккумулировавшие то лучшее, что породил моральный стандарт прошлого, включая и нормы поведения аристократов-рыцарей, вос­ходили в конечном счете к главному первоисточнику, к культуре (вэнь), топ самой, благодаря которой китайцы, по Конфуцию, так отличны от варваров.

Суть социального порядка, опиравшегося на сформулированный им моральный идеал, Конфуций видел в том, чтобы в обществе все было прочно и стабильно, чтобы все находились на своих местах и каждый знал свои права и обязанности. Этот принцип в учении Конфуция имел целью укрепить расшатавшиеся устои и восстановить опирающуюся на ритуал формализацию отношений. «Государь должен быть государем, подданный—подданным, отец— отцом, а сын — сыном» — так сформулирован этот тезис в «Лунь-юй» (XI, 11). И хотя уже в нем четко выявлены те социальные разграничения, которые необходимы для стабильности общества, им одним дело отнюдь не ограничилось. Пусть государство — боль­шая семья (постулат, который любил выражать в различных планах Конфуций), но один только отец-государь справиться с ее управле­нием явно не в состоянии. В качестве его верных и надежных по­мощников должны выступать чиновники — те самые цзюнь-цзы,

¹² Позже, в период империи, когда престиж сына Неба был восстановлен, сак­ральное дэ императора возродилось — на сей раз в рамках официального конфуцианства.

о которых уже говорилось. При этом существенно, что свое право на руководство трудящимися низами (сяо-жэнь) п государством в целом управляющие верхи (цзюнь-цзы) должны были доказывать в терминах высокой морали — знания, способности, мудрости, добро­детели. Конечно, здесь мы опять-таки видим восходящий к седой старине принцип меритократии, тот самый, которым руководствова­лись еще Яо и Шунь. Но приданный этому принципу новый ак­цент в духе этического детерминизма в конкретной ситуации совре­менного Конфуцию общества вел к тому, что старое как бы броса­ло менее добродетельному новому резкий политический вызов. Еще большим вызовом в этом плане была политическая программа Конфуция.

Благо. народа — едва ли не центральный пункт политической части его доктрины. Это основной смысл и конечная цель доброде­тельной администрации. «(Луский) Ай-гун спросил Ю Жо: „Год неурожайный и средств не хватит. Как быть?" — Ю Жо ответил: „Взимайте десятину—чэ".— „Мне двух десятых не хватает, как же управлюсь с чэ?" — „Если народу хватит, государь не окажется в нужде; если людям не хватит, может ли государь наслаждаться до­статком?"» (XII, 9). Диалог весьма красноречив, определенен и не­двусмыслен. Однако, как известно, не хлебом единым сыт человек. И для моралиста Конфуция это было кардинальным кредо. Как-то, направляясь в царство Вэй с надеждой поступить там на службу и получить возможность испробовать собственные методы управления на практике, Конфуций заметил сопровождавшему его ученику: «Как много здесь людей!» Ученик спросил: «Людей много, но что нужно сделать для них?» «Обогатить»,— был ответ. «А что по­том?» — «Обучить» (XIII, 9). Итак, сначала накормить, потом обучить, воспитать, привить высокую мораль. И далее следует за­ключающая диалог сентенция: «Если бы меня взяли на службу, в течение 12 месяцев я навел бы порядок, а через три года все было бы в совершенстве!» (XIII, 10).

Как видим, Конфуций был высокого мнения о своих админист­ративных способностях. Возможно, что он даже больше надежд возлагал на саму доктрину, в применимости и совершенстве ко­торой для него не было сомнений. Но к чему в конечном счете сводились те методы управления, которые он внушал ученикам и последователям?

Главное — это всегда стоять на правильном пути (дао), т. е. твердо держаться истинного принципа, быть бескомпромиссным в основном, решающем. Если в Поднебесной нет дао, если нет дао в царстве, истинный цзюнь-цзы не должен скорбеть, что он не в чести. Более того, ему лучше даже уйти в отставку (III, 24; V, 1; VIII, 13; XIV, 1).

Исключение может быть только одно — для историографа, записы­вающего истину, который при любых обстоятельствах обязан оста­ваться на посту (XV, 6). Похоже на то, что сентенции такого рода были следствием неудач, которые терпел философ при своих много­кратных попытках обрести должность и приступить к преобразова-

ниям. Но дело все-таки не в этом. Дао остается истинным путем справедливости вне зависимости от того, реализовано оно сегодня или нет, о чем всегда обязан помнить благородный цзюнь-цзы. В частности, нормой дао является забота о людях и их благе, справедливость в использовании их труда (V, 15). «Идти впереди людей, трудиться для них»— вот искусство должной администра­ции (XIII, 1).

Мудрый администратор должен хорошо знать, что любят люди (богатство и престиж) и что они ненавидят (бедность и презре­ние); он всегда должен стремиться к добру — и тогда люди пойдут за ним: куда дует ветер, туда и трава клонится (XII, 19). На вопрос, что такое правильное управление, Конфуций давал ответы с учетом личности спрашивающего. Так, сановнику Цзи Кан-цзы, узурпировавшему власть в родном царстве Конфуция Лу, был дан ответ: «Управлять — зпачит поступать правильно» (XII, 17); сановнику из царства Чу было сказано: «Это когда ближние до­вольны, а дальние привлекаются, тянутся» (XIII, 16). Ученику Цзы-гуну Конфуций сказал, что важно обеспечить людей пищей, оружием и завоевать их доверие. Можно поступиться оружием, можно даже отказаться от пищи (в конце концов все так или ина­че умирают), но без доверия нет основы для государства (XII, 7). А как завоевать доверие?

Во-первых, неустанной заботой о людях. Во-вторых, твердым следованием нормам ритуала, т. е. четким соблюдением принципов формализации, стабилизации структуры. Ритуал и тесно связапиый с ним церемониал — важнейший организующий и интегрирующий принцип. Кто им овладел, тому управлять Поднебесной так же лег­ко, как показать ладонь (III, 11). Наконец, в-третьих, неустанным самоусовершенствованием. Только тот, кто постоянно работает над собой, не будет иметь трудностей в управлении. Если же админист­ратор не в состоянии усовершенствовать себя, как же сможет он выправить поведение других? (XIII, 13).

Немалое место в трактате уделено и конкретным практическим советам в области управления. «Опирайтесь на помощников, про­щая им мелкие провинности; привлекайте к службе добродетельных и способных» (XIII, 2). Этот последний пункт, перекликающийся с принципами меритократии, повторен не раз (II, 20), подчас в же­сткой форме: «Цзан Вэнь-чжун не украл ли чужое место? Знал ведь о достоинствах Хуэя из Люся, а не предложил его на (свое) место» (XV, 13). Кроме того, дельный чиновник должен уметь все слышать и видеть, отбрасывать сомнительное и недостоверное и осторожно высказывать свое мнение; избегать рискованного и опасного и действовать с осмотрительностью — только тогда он мо­жет рассчитывать на успех (II, 18). Никогда не следует бросаться словами, если не можешь подтвердить их делами (IV, 22 и 23). «Не спеши с решениями, не перегружайся мелочами,— наставлял Конфуцпй ученика Цзы-ся, когда тот занял важный административ­ный пост. Будешь спешить — не сумеешь вникнуть в суть дела; утонешь в мелочах — не сумеешь решить крупные проблемы» (XIII,

17). Истинный цзюнь-цзы нетороплив в словах, энергичен в делах (IV, 24), а истинное искусство управления состоит в том, чтобы, собрав ц сконцентрировав все основное, реализовать его на практи­ке (XII, 14).

Надо признать, что многие из этих советов и поныне можно отнести к основным заповедям умелой администрации. И убежде-ния Конфуция в том, что будь он призван на службу, он сумел бы достичь быстрого успеха, не были просто результатом самона­деянности. И если он все же потерпел неудачу в своих попытках добиться административного признания и успеха, то- причину ее следует искать не столько в утопичности самой доктрины, сколько в бескомпромиссности ее автора. Политика, как известно,— искус­ство реального. Кое-кто из учеников Конфуция получил высокие должности, но никто из них не смог полностью следовать заветам учителя, а некоторые даже были вынуждены действовать вопреки им. Показателен пример с одним из них, Цю. «Он не мой ученик! Бейте в барабан и выступайте против него!» —в гневе вскричал учитель, когда узнал, что Цю увеличил поборы с населения (XI, 1G).

Важным моментом мудрого управления Конфуций считал искус­ство вербальной коммуникации, продуманное слово. Одно-единст­венное слово, по его мнению, может свидетельствовать об уме или глупости человека (XIX, 25), тем более слово правителя, истинность и уместность которого может подчас решить судьбу государства (XIII, 15). Именно поэтому в обязанность умного чиновника вхо­дит давать мудрые советы правителю, даже если это тому не по вкусу. «Не обманывайте его! Возражайте ему!»—учил Конфуций (XIV, 23). И это не случайно. В концепции Конфуция слово явля­ется существеннейшим элементом ритуала и церемониала, а ритуал — основа социального порядка.

Ритуал-ли в доктрине Конфуция выступает и как основа право­сознания. То, что соответствует ли — соответствует справедливости, правде, праву, санкционированным в конечном счете волей или уста­новлениями Неба, а также нормами истинного пути — Дао. Термин дао в ранних главах «Шуцзин» встречается лишь раз, причем явно в смысле «путь», «курс», «направление», лишенном философского* подтекста. Свое второе и основное в древнекитайской мысли значе­ние — метод, истина, справедливость — этот термин приобрел чуть позже. Впрочем, в трактате «Луньюй» он уже широко использовался в таком смысле для обозначения высшего нормативного комплекса (то, что должно; то, как нужно,— нечто вроде французского comme il faut), верховного принципа, т. е. своего рода источника права, стоявшего рядом с конфуцианским Небом.

Итак, Небо и Дао как высшие источники естественного права с помощью этического детерминанта формируют основные нормы поведения, нормы правового регулирования — правила-ли. Право­вой аспект этих правил заключался прежде всего в их глобально-всеобъемлющей функции социального контроля и повседневного строгого регулирования поведения. Этого, по мнению Конфуция, было вполне достаточно для нормального существования общества

и успешного управления государством. Больше того, это исключало необходимость официального законодательства, обезличенный текст которого способен лишь подорвать те личностные основы, на которых зиждилось управление с помощью правил-ли, четко различавших статус и функции, права и обязанности старших и младших, выс­ших и низших. В рамки конфуцианской доктрины с ее подчеркну­той ставкой на примат морали и норм обычного права, основанных на ритуале и церемониале, обезличенный и обязательный для всех одинаковый закон не вписывался, что подчеркивал сам Конфуций: «Еслп управлять с помощью законов и обеспечивать порядок по­средством наказаний, люди будут стараться избежать наказаний, но не будут испытывать стыда; если же управлять с помощью дэ и обеспечивать порядок ритуалом, люди будут иметь стыд и станут честными и искренними» (II, 3).

Следует заметить, что в этом Конфуций не был оригинален, но, напротив, следовал уже установившейся к его времени традиции, согласно которой подобного рода нововведения решительно осужда­лись, причем почти в тех же словах и выражениях. Еще в 536 г. до н. э., когда Конфуций был подростком, в царстве Чжэн реформа­тор раннелегистского толка Цзы Чань отлил в бронзе Уложение о наказаниях (Синшу), в связи с чем сановник царства Цзинь на-правпл Цзы Чаню послание, суть которого сводилась к тому, что он разочаровался в Цзы Чане, которого прежде высоко ценил. Мудрые древние так не поступали, на пути преступлений они воздвигали барьер добродетели и справедливости, нормы ритуала. Они учили людей искренности и гармонии, призывали следовать доброму при­меру. Если же теперь люди станут руководствоваться лишь писаны­ми предписаниями, то они перестанут уважать старших, и все это грозит Чжэн печальными последствиями. Цзы Чань ответил на это, что он озабочен нынешним положением дел, что и побудило его издать текст Уложения, тогда как рассуждения о будущем не столь актуальны¹³. Нечто похожее повторилось в' 513 г. до н. э., причем на сей раз с осуждением отлитого уже в царстве Цзинь Уложения о наказаниях выступил сам Конфуций. Суть его замечаний свелась к тому, что писаная законодательная обезличенная норма — против правил, что старшие (управители) сами должны быть примером, и тогда люди будут уважать их и повиноваться им. Если же закон для всех одинаков, то как быть с социальными различиями между старшими и младшими? ^u

Конфуций никогда не был демократом. Он был сторонником чет­ких социальных разграничений: «Трудно с женщинами и сяо-жэнь: приблизишь их — становятся непочтительными, отдалишь — роп­щут» (XVII, 25). Однако в отличие от тех, кто призывал управлять непокорными с помощью наказаний и вообще жестких мер, он всег­да твердо и бескомпромиссно настаивал на том, что людей следует не наказывать, а воспитывать. На вопрос о том, стоит ли казнить

¹³ «Цзо чжуань», 6 г. Чжао-гуна.— Legge J. Op. cit., vol. 5, pt 2, p. 607, 609—610.

¹⁴ «Цзо чжуань», 29 г. Чжао-гуна.— Ibid., p. 730, 732.

тех, кто не соблюдает дао (т. е. кто лишен должных принципов поведения и общежития и не хочет им следовать), философ катего­рически заметил, что убивать людей за это не следует — их нужно перевоспитывать (XII, 19). Не будучи демократом, Конфуций в то же время, однако, признавал, что все люди в принципе равны и каждый может, приложив усилия, стать цзюнь-цзы. Он лично гор­дился тем, что никому никогда не отказывал в знаниях за умерен­ную плату («связку сушеного мяса»).

В специальных исследованиях много внимания уделялось док­трине Конфуция, в том числе его политической мысли. Конфуция сравнивали и с Платоном, и с Иисусом. Его учению давали разные оценки, но в одном все были единодушны: Конфуций — один из величайших мыслителей человечества. Специалисты обращали вни­мание на стремление Конфуция обеспечить благо народа, даже сча­стье людей¹⁵, на его благородную уверенность в том, что от при­роды все равны¹⁶, его принципы администрации, сводящиеся к тому, что главная обязанность управителей — накормить и воспитать людей ¹⁷, а также на его личную трагедию, заключавшуюся в том, что он не сумел реализовать свои идеи на практике¹⁸. Исследова­тели подчеркивали, что этика для Конфуция — это умелая админи­страция, а администрация — высшая этика, так что одно у него тесно связано с другим ¹⁹. Главное в управлении — социальный по­рядок, основанный на принципах морали; устойчивая стабильность, базирующаяся на строгих социальных дистинкциях, и, наконец, личный пример добродетельного правителя²⁰.

Все вышеизложенное дает основание заключить, что, апеллиро­вав к авторитету древности и умело расставив необходимые акцен­ты, Конфуций внес большой вклад в формирование основ полити­ческой культуры Китая. Осуществленная им десакрализация понятия дэ способствовала созданию эталона цзюнь-цзы и дала толчок идее морального самоусовершенствования. Возвеличенный им принцип этического детерминанта в новых условиях превратился в структу­рообразующую основу как социального порядка, так и политической администрации. Гипертрофировав роль социальных градаций, а так­же ритуала и церемониала как важнейшей дисциплинирующей и стабилизирующей основы общества, он активно поддержал идею о том, что государство — это большая семья и что ни по функциям, ни по целям, ни по содержанию политическая администрация не должна выходить за пределы, очерченные этой дефиницией. Госу­дарство необходимо, так как без него расширившееся общество су-

¹⁵ Creel H. G. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung. Chicago, 1953, p. 39.

¹⁶ Munro D. J. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969, p. 13—14. " Thomas E. D. Chinese Political Thought. L., 1928, p. 71—72.

¹⁸ Schwartz B. J. Transcendence in Ancient China.—Daedalus, 1975, vol. 104, N2, p. 63.

¹⁹ Wu J. С. Н. Chinese Legal and Political Philosophy.—In: The Chinese Mind/ Ed. by С A. Moore. Honolulu, 1964, p. 220.

²⁰ Lin Mousheng. Men and Ideas: An Informal History of Chinese Political Thought. X. Y., 19-42, p. 39—40.

ществовать не может, но оно не самоцель и не самоценность, а лишь средство обеспечения блага народа и необходимого для него поряд­ка. Причем существенно, что государство должно опираться не на безликий, всеохватывающий и равно обязательный для всех закон п тем более не на произвол порочного тирана, но на мудрость и добро­детель правителя и его талантливых и достойных помощников. Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан и первые правители чжоусцев (Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун) — вот те эталоны добродетельного правителя, на которые всем надлежит равняться. Их мудрая политика и разумные деяния — тот прецедент, который всегда должно брать за основу.

3. Социально-политические и правовые идеи Мо-цзы

Как уже говорилось, Конфуций не добился успехов в попытках реализовать свои идеи на практике. Однако его доктрина, вобрав­шая в себя наследие старины и творчески переработавшая это на­следие с учетом потребностей времени, стала той отправной точкой, той стандартной измерительной шкалой политической культуры, с ко­торой вынуждены были сверять свои теории и на которую, пусть хотя бы частично, должны были ориентироваться на практике мыс­лители и реформаторы последующих поколений. В первую очередь это относится к Мо-цзы (прибл. 479—400 гг. до н. э.).

Смутные сведения о его жизни, сохранившиеся в источниках, свидетельствуют о том, что этот философ вышел из школы Конфу­ция (учился у одного из его учеников). Впоследствии он создал собственную школу, по форме организации и жесткой внутренней структуре напоминавшую скорее секту фанатиков, нежели союз единомышленников, причем структура секты моистов вполне соот­ветствовала духу учения Мо и была создана именно им. Учение это изложено в трактате «Мо-цзы», составленном учениками фи­лософа, видимо,,в IV в. до н. э. Трактат делится на 15 тематиче­ских рубрик-глав, состоящих из 71 параграфа, 18 из которых ныне утеряны. Структурно каждая глава обычно подразделяется на три параграфа, поясняющие основную тему. В отличие от насыщенного емкими афористичными изречениями «Луньюя» этот трактат напи­сан скучно и вяло, наполнен унылой дидактикой и повторами. Однако, несмотря на это, отраженные в нем идеи глубоки и ориги­нальны. Цель их та же, что и у доктрины Конфуция: согласовать мудрость древних с потребностями времени. Но методы и рекомен­дации во многом отличны.

Влияние школы Конфуция сказалось в том, что Мо-цзы считал благо народа конечной целью и важнейшим критерием мудрой администрации, для чего необходимо выдвигать и использовать на службе способных и достойных, которые имели бы право не только управлять, опираясь на общепринятые принципы, но и при необхо­димости поучать, поправлять самого правителя. Высшая воля Неба, руководствуясь принципом этического детерминанта, выражает свое одобрение лнбо неодобрение живущим, п прежде всего их правите-

лям, посредством знамений и аномальных природных явлений. В частности, Небо, по Мо-цзы, выступало против грубой силы и несправедливых войн, разделяющих людей, против ненависти. Опи­раясь на волю Неба, философ гневно осуждал бесцеремонность мо­гущественных и коварство ловких, призывал к умеренности, сове­товал обращать в администрации внимание на главное, дабы не утопать в мелочах. Словом, влияние конфуцианской школы в его доктрине очевидно. Однако не в нем главное.

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: